José Vicente Quirante Rives, "Elogio del caffè al bar"

 di

ENZO REGA

Scritture a Sud

 

Il caffè a Napoli con gli occhi, e il palato, di uno spagnolo

 

Il caffè è uno dei pochi vanti italici che resiste in quest’epoca difficile. Un vanto napoletano, in particolare. All’italica, e partenopea bevanda, rende omaggio il direttore dell’istituto Cervantes di Napoli, José Vicente Quirante Rives, nel suo sapido volumetto Elogio del caffè al bar. Scritto a Napoli dove il caffè è culto (Pironti, Napoli 2009). A onore del paese dell’autore, in copertina la riproduzione di un quadro dello spagnolo Francisco de Zurbaràn dove sarebbe raffigurata la prima tazzina da caffè (almeno stando alla pubblicità del caffè Kenon): sarebbe, perché a ben vedere, la tazza riprodotta contiene acqua, come osserva l’autore stesso di questo libro scritto in tre “sedute” al bar. Veritiero, e verace, invece l’esergo in apertura, tratto  dal film Fantasmi a Roma di Eduardo De Filippo: “Quando io morirò, tu portami il caffè, e vedrai che io resuscito come Lazzaro”. Il caffè, però, Quirante Rives lo prende solo al bar: “Ma perché farlo in casa se a Napoli vivo circondato da baristi-artisti che mi fanno godere, ad un prezzo modico, di un’arte dal valore inestimabile?... Ogni giorno esco di casa e mi dirigo verso uno dei templi del Vomero, il Bar Mexico di via Scarlatti, con il suo bancone in alluminio, la sua vetrina zeppa di cioccolato di ogni tipo e, in fondo, la cassa. Quando arrivai a Napoli lavoravo lì vicino, e ricordo la coppia di baristi che c’era allora: non avevano niente da invidiare ai mitici Totò e Peppino”. Il napoletano che vuole gustarsi il miglior caffè non può rispettare il proverbio spagnolo che recita: “Chi si alza all’alba, Dio lo aiuta”, perché i primi caffè sfornati dalla macchina sono giusto “di sopravvivenza”: solo più tardi arrivano le migliori tazzine. E qui in soccorso arriva un altro motto ispanico: “Non perché ci si alza presto fa giorno prima”.

 

Enzo Rega

* originariamente pubblicato in "Il Pappagallo" (periodico pubblicato a Palma Campania), dir. Dino Lauri, nella rubrica Scritture a Sud

 

Napoli: Quattro Giornate di lotta, e la quinta per dimenticare. Considerazioni a partire dal romanzo di Anita Curci

di

ENZO REGA

   Il romanzo della giovane autrice napoletana Anita Curci, Non mi vendo. Storia di una partigiana del Petraio (apeiron editore, Napoli 2009) è dedicato alle quattro giornate di Napoli, durante le quali una spontanea insurrezione popolare dal 27 al 30 novembre 1943 scacciò dal capoluogo partenopeo il nemico nazifascista. La vicenda è narrata dal punto di vista di una bella e energica popolana, la quale, alla fine di tutto, dice che ora è arrivato il momento di dimenticare. Auspicio comprensibile per chi ha vissuto le sofferenze della guerra e la miseria, miseria che già c'era prima e che non poteva non aumentare con lo sconvolgimento bellico.

   Ma il dimenticare ci porta a quella che potremmo chiamare quinta giornata, cioè al dopoguerra e al tradimento delle speranze e delle aspirazioni di maggiore giustizia sociale che si erano accompagnate ai fermenti politici e alle lotte della resistenza. Il problema che si pone oggi è proprio recuperare quella memoria storica, quello scatto di dignità e d'orgoglio che spinse i napoletani d'allora, donne uomini e ragazzi, a scendere nelle piazze. La storia della Napoli del dopoguerra è la storia di una decadenza all'interno di un tradimento nazionale dei motivi che avevano spinto a imbracciare le armi. Ma con una particolare evidenza a Napoli. Le quattro giornate furono un fatto spontaneo, appunto, dunque più insurrezionale che rivoluzionario: per antonomasia la rivoluzione è un processo preparato, organizzato e dagli effetti permanenti (come nelle rivoluzioni francese o russa). Napoli è famosa nella storia per questi improvvisi scoppi insurrezionali spontanei, ai quali poi non possono seguire che la normalizzazione e la restaurazione. L'unica rivoluzione che ricordiamo, quella giacobina del 1799, sarebbe, a detta di Vincenzo Cuoco, una rivoluzione passiva, una rivoluzione elitaria alla quale il popolo non prese parte e che dunque non poteva che fallire. Anche se non tutti gli storici concordano su tale carattere esclusivamente borghese-aristocratico della effimera repubblica napoletana.

   Ma veniamo alla vicenda del libro. La protagonista è Vincenza, una popolana che abita sulle rampe del Petraio (donna, e donna di un quartiere popolare); per mantenere i fratelli che il padre ubriacone e piccolo delinquente lascia alle sole sue cure, deve accettare umili lavori come quelli domestici che farà in casa di una dama della Napoli bene. Però Vincenza, che ha ereditato dalla madre le aspirazioni all'uguaglianza sociale contro la rassegnazione cui molti soggiacciono, partecipa attivamente alla vita e ai dibattiti di un circolo clandestino antifascista, del quale è anzi una delle vere animatrici, e per questo è guardata con sospetto dagli altri componenti e soprattutto dalle altre donne invidiose della sua avvenenza e della sua energia. In queste sue battaglie ha modo di incontrarsi-scontrarsi con il tenente colonnello Gabriele Fontanarosa che, guarda caso, è figlio della "dama" presso cui Vincenza lavora. Alla preparazione della sommossa si intreccia dunque la vicenda privata che in un crescendo arriva al suo climax: presa dal proprio orgoglio di classe, Vincenza insulta Gabriele, che in realtà comincia già a manifestare forti dubbi sulla propria adesione al fascismo. La scena si conclude con uno schiaffo dato da Gabriele a Vincenza, ma è proprio da qui che si compie la vera svolta del militare che arriverà alla diserzione e aiuterà gli insorti. Nel racconto (racconto lungo forse più che romanzo breve) Vincenza mantiene coerenza e fedeltà rigorosa agli ideali di partenza; il personaggio invece che evolve, e alla cui crescita assistiamo, è Gabriele, del quale Vincenza alla fine si innamorerà e con il quale si legherà in un lieto fine, nonostante il clima della guerra (ma la stessa cacciata dei tedeschi è un happy end: felice conclusione collettiva e personale dunque coincidono).

  È vero che l'amore fra una bella popolana e un sensibile aristocratico può sapere di romanzo alla Delly o alla Liala: ma possiamo anche considerare che un insospettabile come Antonio Gramsci non aveva solo parole negative nei confronti del romanzo popolare e di ciò che chiamava "nazional-popolare". Ma possiamo fare anche un'altra considerazione: il motore dell'evoluzione di Gabriele è appunto Vincenza; potremmo leggere la cosa come metafora di un risveglio sociale, a cui chiamare anche le classi benestanti, che però può e, anzi, deve partire dal popolo. Ciò al di là di quello che poi è successo nella quinta giornata, nella quale certi strati popolari sono andati diventando sempre più plebe e le élites intellettuali e politiche non sono state all'altezza del loro compito.

   La vicenda collettiva e personale si svolge sulla scena di una Napoli popolare, di una città che ha al suo interno ancora la campagna, come leggiamo a p. 56:

    La strada, dal fondo sassoso, era a tratti limitata da terreni abbandonati; i bambini vi andavano a giocare e a raccogliere frutta dagli alberi durante la giornata. Mele annurche, pere mastantuono, arance 'e ciardino, nespole, sorbe e ceveze, non facevano in tempo a maturare poiché i rami ne venivano subito spogliati: la fame era feroce e spesso i frutti erano divorati verdi ed amarognoli.

   E troviamo anche reperti di "cultura materiale" (p. 67):

   Spesso Vincenza caricava l'acqua il venerdì, al tramonto, quando la fontana rimaneva libera. Ma riempire la tinozza di legno tante ore prima, significava trovare la casa allagata al mattino. Le doghe consumate dal tempo, non saldamente unite le une alle altre, lasciavano colare la preziosa acqua, che andava persa. Così si vedeva costretta a riempire solo un catino e poche anfore.

   Da sua madre aveva ereditato l'uso di fare il bagno almeno due volte la settimana, durante la stagione calda, contrariamente a quella che, invece, era 'abitudine delle famiglie povere, soprattutto le numerose: l'impresa poteva diventare titanica.

   Poco dopo (pp. 67-68), il riferimento al gioco dei bambini ci presenta anche delle schiarite in piena guerra, come a dire che la speranza non andava perduta:

   Le donne in attesa alla fontana, di tanto in tanto, cavavano dalle tasche dei loro grigi grembiuli larghi fazzoletti di cotone, che andavano a tamponare il grondante sudore del viso. I bambini si rincorrevano spensierati e venivano a rifugiarsi tra sottane in attesa, per trovare un momento di protezione dalle prepotenze dei più grandicelli. Altri gruppetti, di fianco alla chiesetta, organizzavano il gioco del tappo di sughero. La gara consisteva nel tirare il tappetto contro il muro, e chi si avvicinava al limite stabilito vinceva tutti i sugheri lanciati per la sfida. Questa costituiva per loro una delle competizioni più entusiasmanti, oltre al lancio dello strummolo, poiché consentiva di trascorrere intere giornate senza mai annoiarsi. Possedere un pezzetto di sughero, allora, rappresentava una fortuna. Non se ne trovavano facilmente in giro. Chi ne era sprovvisto e si avvicinava per partecipare alle gare, veniva subito escluso. Per questo motivo, alcuni bambini, stufi di essere emarginati per penuria di tappetti, formarono una nuova squadra dove il gioco veniva disputato con i sassolini. Allora i bambini del Petraio si divisero in due fazioni: la squadra dei sugheri e quella dei sassolini.

   Queste sono senza dubbio tra le parti narrativamente più riuscite del libro,  dove anche il linguaggio risulta più convincente. Per il resto, il racconto segue con capacità la crescita dei personaggi, delineandoli psicologicamente: Vincenza donna volitiva, Gabriele sensibile al punto da cambiare posizione, le altre donne e uomini tra cui qualche volgare e violento corteggiatore di Vincenza (corteggiatore che arriva allo stupro).

   Importante appare la location: le rampe del Petraio. Non si può non pensare a un romanzo del 1950, cioè al tempo della quinta giornata: Scala a San Potito, che l'ormai dimenticato Luigi Incoronato pubblicava addirittura con Mondadori (ora: Pironti, 2002). La stessa fauna umana di Non mi vendo si muove su quelle rampe, a lato del Museo Archeologico, qualcuno vivendo addirittura all'aperto, dormendo sulle scale: una condizione indigena, vissuta dai napoletani, e oggi, mutatis mutandis, toccata ai nuovi poveri, agli immigrati, come vediamo nel Napoli Ferrovia (Rizzoli, 2007) di Ermanno Rea, che dalla Napoli assolutamente napoletana di Incoronato (al quale dedica un continuo ricordo), passa a quella multiculturale dei nostri giorni. Incoronato, nato a Montreal, in Canada, da madre piemontese e padre molisano, dopo studi a Palermo e alla Normale di Pisa, approda nel 1943, in piena guerra, a Napoli, dove si sposa. Fonda con La Capria, Compagnone, Pomilio, Prisco, la rivista «Le ragioni narrative» e collabora tra l'altro con «Paese Sera», per finire poi, deluso da questa che continuiamo a chiamare "quinta giornata", suicida, come il matematico Renato Caccioppoli, suo sodale politico nelle fila comuniste.

   Di quella Napoli intellettuale del dopoguerra parla Anna Maria Ortese nel suo disperatissimo Il mare non bagna Napoli (Einaudi, 1953; ora Adelphi, 1994 e 2008) : oltre che descrivere l'umanità dolente e misera che abita nelle palazzate dei Granili, dà un ritratto di quegli scrittori napoletani che aveva conosciuto giovani e battaglieri e ritrova, tornando a distanza di anni in città, disillusi e inaciditi, come ad esempio Luigi Compagnone invidioso della fortuna letteraria toccata all'amico Domenico Rea a livello nazionale. E così [la Ortese] parla di Napoli (p. 172):

   Allora tornai al mio albergo, e pensando tanti casi e persone passò la notte, e riapparve l'alba del giorno in cui dovevo ripartire. Mi accostai alla finestra di quella casa ch'era alta come una torre, e guardai tutta Napoli: nella immensa luce, delicata come quella di una conchiglia, dalle verdi colline del Vomero e di Capodimonte fino alla punta scura di Posillipo, era un solo sonno, una meraviglia senza coscienza. Guardai anche verso le mura rosse di Monte di Dio, dove il ragazzo sardo, così semplice e freddo, forse a quest'ora ancora pensava, chiuso nella sua stanza piena di polvere, e non so che provassi. Non si sentiva che lo sciacquio tranquillo dell'acqua sugli scogli, non si vedevano che le colline sempre più vive e vittoriose nella luce, e, più giù, le case e i vicoli grigi, i miseri vicoli infetti, dove brillava ancora, sulle immondizie, qualche lume. Ma il giorno diveniva sempre più alto e splendido, e a poco a poco anche quelle ultime luci si spensero.

    Alla descrizione della Ortese sembra fare da controcanto quella che Luigi Compagnone fa di Napoli nella chiusa del suo L'ultimo duello (Rusconi, 1987; p. 117):

   Felice guardava il temporale dietro i vetri della finestra, nella casa, o tana, in cui aveva continuato ad abitare. Non aveva acceso la luce. Dinanzi ai suoi occhi, la mappa della città si delineava, ancora una volta, come un'immensa lacera bandiera abbattuta sulle viscere dei vicoli, sulle piazze, sulle antiche voragini sparse tra cripte, angiporti, fabbriche, case, fino al mare che, laggiù, batteva contro gli scogli.

   E verrebbe fatto di osservare che qui, in Compagnone, la barriera degli scogli impedisca che il mare bagni Napoli, come nel titolo della Ortese. Il riferimento alla Ortese ci riporta a quel mondo femminile protagonista nel romanzo di Anita Curci. A Vincenza, volitiva e energica, che non accetta di vendersi e di svendersi, in una ostinata e coraggiosa coerenza. Ebbene, in un gioco di rimandi, fa venire in mente Francesca Spada (altra delusa-disillusa finita suicida), compagna di Renzo Lapicirrella: due comunisti eretici del dopoguerra, entrambi malvisti dalla dirigenza del partito di quegli anni, stalinista da un lato e pervaso da un meridionalismo che, pur importante, finiva per diventare chiusura localistica nel guscio della specificità napoletana, rispetto all'apertura europea proposta dai componenti del gruppo Gramsci, fra i quali l'avvocato Gerardo Marotta, futuro fondatore dell'Istituto Filosofico. A lei, a Francesca, Ermanno Rea avrebbe anni dopo dedicato un romanzo, Mistero napoletano (Einaudi 1995), che agli anni della quinta giornata appunto riconduce, anche qui, come la Ortese, in occasione di un ritorno a Napoli a distanza di tempo. E, a proposito di Francesca Spada, Rea riporta il ricordo che ne dà proprio Luigi Compagnone che ha iniziato a parlare di odio e amore per la città partenopea e che così prosegue (pp. 195-196):

    Parlo d'odio perché vedo Napoli come una tragedia senza sbocchi, senza speranza. L'odio è indotto esattamente da questa assenza di speranza, di catarsi possibile. Del resto perché credi che si uccise Francesca? Era una donna trascinante. Ricordo con precisione questa sua forza di trascinamento, questa sua tensione interna, questo suo fuoco, questo suo continuo cercare. Fu uccisa dalla solitudine. Napoli è una città dove la solitudine ha qualcosa di corposo, di solido, di materiale. È una moltitudine pesante, non lieve ma greve, non trasparente ma opaca, non silente ma rumorosa. È una solitudine nella ressa, nel rumore, nel disordine. È una solitudine senza poesia, senza nulla di allusivo, di pacato, di raccolto.

   Ma la descrizione di Francesca non ci ricorda proprio la Vincenza di Non mi vendo? Solo che mentre Vincenza è una popolana che agisce trascinata da un'istintiva ideologia  se così si può dire, unendo sentimento animale e razionale consapevolezza  Francesca è una raffinata intellettuale, nella cui visione il gioco di luci e ombre è più forte, ma il cui fare politica risponde ugualmente a una spinta viscerale. Anche lei invidiata, suscitando gelosie per intelligenza e avvenenza: si presenta a una prima del San Carlo, dovendo recensire lo spettacolo sulle pagine dell' «Unità», vestita elegantemente e vistosamente truccata. Una irregolare nel suo mondo, come Vincenza nel proprio.

   Ebbene, dal coro di quegli intellettuali, che pure hanno fatto molto (quel periodo è ricostruito anche in un relativamente recente libro di Generoso Picone: I napoletani, Laterza 2005), viene fuori una disillusione che a livello nazionale veniva condivisa da un Pasolini che negli anni Cinquanta vedeva già cadere le prospettive palingenetiche della Resistenza. Ermanno Rea, per quanto riguarda Napoli, vede proprio in quel periodo il momento decisivo, e finale, della decadenza della città. Con il riciclaggio del fascista Achille Lauro negli ambienti democristiani e monarchici (nel referendum a Napoli aveva vinto la monarchia), che da armatore sposta a Genova la sua attività, la quale avrebbe dovuto naturaliter gravitare sul porto di Napoli: gli americani volevano che il porto partenopeo fosse loro esclusivo spazio di manovra e null'altro doveva interferire; l'armatore che rinnega la sua città di mare non è che una pedina in un gioco più grande di lui. Emblema della chiusura  della città rispetto al mare (per cui davvero il mare non bagna più Napoli) è la palazzata Ottieri tirata su a piazza Mercato proprio da Lauro. Dalla piazza, che viveva di ciò che veniva dal mare, il mare non si vede più.

   La palazzata Ottieri, nella sua bruttezza anche estetica, è sempre lì, ulteriore simbolo di una rassegnazione che, peggio ancora, diventa accettazione e quindi smemoramento. Come per i personaggi di Non mi vendo, che vogliono dimenticare. Ma loro, loro sono giustificati dalle sofferenze patite e dalle quali vogliono uscire. Viene in mente, per quanto riguarda il passaggio rassegnazione/accettazione, il finale di Kaputt (1944) di Curzio Malaparte: dopo aver girato, durante il conflitto, per il nord Europa, tra Finlandia Russia e altro, lo scrittore arriva a Napoli e, in una scena da corte dei miracoli, introduce alle devastazioni della guerra, di cui parlerà più diffusamente nel successivo La pelle (1949). Alla fine di Kaputt, Malaparte entra in un bar napoletano e lo trova invaso dalle mosche e chiede come mai non si faccia niente: a Firenze sono riuscite a debellarle e non ci sono più; e il barista, candido, risponde che anche a Napoli hanno fatto una vera guerra alle mosche. Ebbene, hanno vinto le mosche.

Relazione alla presentazione di Non mi vendo, pubblicato nel periodico napoletano Il Breve nel 2010.

La presentazione del libro:

Sabato 3 ottobre 2009, alle ore 17.30, al PAN (Palazzo delle Arti – Via dei Mille, 60 – Napoli) interessante dibattito sul romanzo storico di Anita Curci “Non mi vendo Storia di una partigiana del Petraio” (Edizioni Apeiron), che narra episodi inediti della prima sollevazione popolare volta a liberare l’Italia dall'occupante nazista.

Interverranno Maria Elefante, Mimmo Liguoro, Enzo Rega, Piero Antonio Toma.

Conduce Ernesto Filoso.

La presente ripubblicazione nel blog è in memoria dell'amico carissimo Ernesto Filoso

Rocco Scotellaro: un poeta al bivio

di
ENZO REGA

a Vita, a Sud di questo Sud

   Il funerale di Rocco Scotellaro, il poeta lucano nato a Tricarico nel 1923 e morto a Portici, vicino a Napoli, il 15 dicembre 1953, divenne l’occasione per una vera manifestazione di popolo: contadini dai paesi circostanti, e personalità e amici dal resto d’Italia. Rocco aveva consumato in trent’anni la sua parabola di poeta e politico: sindaco socialista del suo paese per ben due volte, nel 1946 e nel 1950, era stato il più giovane primo cittadino italiano. Accusato ingiustamente di peculato durante il secondo mandato, che aveva ottenuto dopo la sconfitta del Fronte popolare del 1948, fa l’esperienza, per pochi mesi, del carcere. Questo lo spinge non certo a disertare: si allontana infatti da Tricarico e dalla politica attiva per trasferirsi a Portici e collaborare con Manlio Rossi-Doria all’osservatorio di economia agraria, ritenendo che per migliorare le condizioni di vita dei contadini sia necessario programmare piani per l’agricoltura e la riforma agraria. Nel frattempo ha girato per l’Italia, con un tentativo di collaborazione a Torino con l’Einaudi di Pavese e Vittorini e a Ivrea con Adriano Olivetti. Il rapporto più significativo, oltre quello con Rossi-Doria, sarà con Carlo Levi. In questo modo si definisce una formazione che dal cristianesimo d’impronta francescano-caritatevole si avvicina al socialismo umanitaristico, nel quale “confluivano rivalsa popolare, antica sete di giustizia e redenzione, spinte irrazionali, anarchismo, avversione allo Stato lontano e nemico […]”.[1] Tutta la sua produzione poetica, almeno ciò che è stato reperito, dopo edizioni parziali postume curate da Carlo Levi (in modo affettuoso e partecipe ma arbitrario) e da Franco Vitelli (con maggior rigore filologico), è ora disponibile nel volume Tutte le poesie curato appunto da Vitelli.[2] Per gli scritti in prosa, che attendono ulteriore sistemazione, ricordiamo la sempre postuma edizione laterziana che raccoglie il romanzo autobiografico incompiuto e il parimenti incompiuto lavoro sulle condizioni di vita dei contadini meridionali e la raccolta di racconti (incompleta ma preziosa) Uno si distrae al bivio.[3] Maurizio Cucchi nota come la poesia di Scotellaro tuttora non abbia grande considerazione: è come se il personaggio, con la complessità della propria azione politica e del proprio lavoro culturale, abbia oscurato lo scrittore, al quale in modo frettoloso e insufficiente è stata affibbiata l’etichetta di poeta neorealista, che, per quanto parziale, non è comunque del tutto impropria. Il neorealismo, che in ambiti come quello narrativo e cinematografico, aveva dato risultati “memorabili”, in poesia aveva senza dubbio trovato in Scotellaro il solo interprete o comunque il più rappresentativo.[4]

   Cominciamo col prendere in esame alcune significative poesie “politiche”, anche se ricordiamo come esponenti della cultura di sinistra del tempo (Mario Alicata, Giorgio Napolitano, Giorgio Amendola) dovessero trovare ideologicamente deboli le posizioni di Scotellaro, salvo ravvedersi tardivamente. Fortini, ancora, parlava di protesta e non di rivoluzione. Il fatto è che, nel laboratorio poetico di un autore, motivazioni e modalità diverse possono convivere e mescolarsi. Scotellaro, anche per il suo stesso temperamento, si trovava ad un bivio senza sapersi decidere definitivamente fra una dimensione realistica attenta al documento storico-concreto e una dimensione simbolico-mitica. Ma quello che per taluni può essere un limite, per altri è una ricchezza. D’altro canto, era lo stesso Scotellaro ad ammettere in politica una scarsa preparazione ideologica.[5]

   Senza dubbio, nel novero delle composizioni politiche, la poesia dal cui titolo Carlo Levi ricavò quello per la silloge da lui curata[6] è una delle più significative. È fatto giorno, del 1952, così comincia: “ Ė fatto giorno, siamo entrati in giuoco anche noi / con le faccie e i panni che avevamo”, con l’irruzione sulla scena della poesia, del mondo, della storia dei cafoni lucani e dei contadini del Sud, degli “scalzacani informi”, che con i loro pastrani “macchiano le vie”. Si alzerà allora “un canto nuovo” che in realtà ha l’originarietà del “più antico gemito di un fanciullo” e si imparerà la strada che porta verso un nuovo mondo, o meglio, come scrive Scotellaro, verso “un paese dove bisogna andare / con la felicità della paura / di andare incontro all’amore”. Gli scalzacani finalmente smentiranno la menzogna del potere, “papi e governanti” che, per giustificare se stessi, hanno negato sentimento e parola al popolo. La “leggenda perduta” sarà recuperata e “la notte non sarà più scura e silenziosa”.[7]  L’eventuale ingenuità del dettato non sembra togliere nulla – anzi nella sua scabra essenzialità piuttosto aggiunge – alla resa di un manifesto che si presenta con l’icasticità del Quarto stato di un Pellizza da Volpedo. Del gennaio 1953 è l’appello Ai giovani comunisti, nel quale da un lato il poeta ricorda l’accusa che loro viene fatta di essere diventati, dove sono andati al potere, negatori della libertà, dall’altro afferma, rivestendo i versi della coloritura pacifista francescana della sua formazione: “Io sono con voi, con i giovani comunisti, / che mi promettono, come io prometto, che mai / ci sarà una trincea e un mirino / puntato sul petto di mio cugino americano”. Pur ponendosi al di fuori della logica della guerra fredda, Scotellaro fa indubbiamente una scelta di campo che lo porta – qui sì ingenuamente – a esaltare lo Stalin che dal padre calzolaio (come quello di Rocco) aveva imparato l’umile arte di “servire l’uomo”: “Ogni uomo che dà agli uomini amore profondo / e il pane e le scarpe e le case e le macchine / può dire chi era Stalin e la ragione del mondo”,[8] evocando qui il Weltgeist di quell’Hegel la cui filosofia della storia faceva parte dell’armamentario marxista.

   Pur proiettando la questione politica in una dimensione più generale, Scotellaro parte comunque strettamente dalla sua terra del Sud e dalla propria esperienza. Fondamentali sono nella sua poesia il padre e il paese, in un’identificazione che ritroviamo in Alfonso Gatto, poeta “picaro fra Sud e Nord” (D’Episcopo). “Il paesaggio lucano – è stato scritto – e non solo quello dell’infanzia, è lo sfondo costante delle vicende vissute e narrate da Scotellaro, e spesso diventa protagonista, riproducendo emozioni e sentimenti dello scrittore”.[9]  La terra lucana con i monti scabri, le pianure gialle e nude, i paesi “in frantumi”, lontani fra di loro. Il paese è sempre un “buco”, un “bugigattolo”, una “gabbia”, inospitale, severo. Questo il paesaggio dei padri, duro ma anche rassicurante, verso il quale Scotellaro prova un sentimento di attrazione e repulsione, lo stesso rapporto che lo lega appunto al padre. Lo  stesso rapporto di Leopardi con Recanati.[10] In più, ed è essenziale, quello di Scotellaro con i suoi luoghi è un legame “antropologico”, che si sostanzia attraverso le stratificazioni storiche e le reminiscenze letterarie: si parla della Magna Grecia, della tomba osco-sabella, degli “avi latini”.[11] Senza dubbio emblematico è il testo intitolato Appunti per una litania del 1948:[12] in questa litania per il Sud si esprime l’ancestralità di un legame che resiste nonostante tutte le chiusure di una società arcaica che il giovane intellettuale di respiro europeo non tollera: “Sud è il mio amore, sono gli aratori, / nell’ombra delle quercie o sulle aie, dormono legati alle cavezze / delle cavalle baie. / Hanno la faccia bruciata  / una crosta di pane”. E dopo aver accennato a donne con i braccio figli in attesa di un “uomo che può non ritornare” (l’emigrante inghiottito definitivamente dalla terra straniera) osserva: “Perciò nelle feste grandi / facciamo le colonne dietro ai santi, preghiamo per l’acqua e per il sole”, con una sovrapposizione di religiosità cristiana e magia pagana che possono ricordare le considerazioni di un Ernesto de Martino che, parlando di un piano metastorico mitico-rituale, riconduce il bisogno di superstizione alle condizioni di vita precaria e piena di incertezze per il futuro delle genti del Sud. E pure così calato nella descrizione delle pratiche magiche della Lucania, l’etnologo napoletano, come Scotellaro, non vi rimane invischiato ma auspica un sollevamento da tale condizione di abbandono fatalistico, che trova solo nell’intervento magico eccezionale la soluzione ai propri mali, in nome di un legame più stretto con il razionalismo europeo che ridia all’uomo gli strumenti per diventare artefice del proprio destino. Scrive infatti de Martino: “Anche per le genti meridionali si tratta di abbandonare lo sterile  abbraccio con i cadaveri della loro storia, e di dischiudersi un destino più alto e moderno di quello che pur fu loro nel passato”.[13] Ciò non impedisce, nella considerazione complessiva dell’uomo, di considerare tuttavia la permanenza costitutiva del magico. La posizione di un Edgar Morin che, avviandosi verso la teoria ella complessità, e abbandonando il marxismo di stampo positivistico-stalinista, riconsidera quella dimensione magica nella quale in fondo rientrava lo stesso culto della personalità del dittatore.

   Considerazioni che possono dar conto della posizione di Scotellaro che pur scrivendo ancora, in quella stessa poesia, “Sud è la canzone dei primordi, / si muovono le dita / sulla rete dei ricordi. // E sud è mio nonno / mio padre e mia madre”, dal paese e dalla campagna parte alla volta della città e del Nord. Ma mentre l’etnologo, da scienziato, ha una posizione più netta, il poeta invece rimane perennemente al bivio, fra mondo contadino e modernizzazione, riscatto e rassegnazione. Neanche la città sarà la soluzione e, anzi, il dissidio campagna/città sarà altro topos fondamentale, come in Pavese. Nel 1947, a Bari Scotellaro scrive La città mi uccide: dopo averne colto soprattutto il carattere mercantile-mercenario (“Era nel vento una pioggia di piccoli prezzi / sulle immobili merci delle vetrine”; “sentite furie: alberghi e panifici / e padroni che muovete questa ruota / orrenda che ci stride sulle carni, / ditte, navigatori, capitani sentite: / eccovela la testa del mercenario / accalappiata nel vostro frustone”), conclude rivendicando la propria fondamentale estraneità: “Bari, Napoli, Roma, Milano / i fiori,  gli uccelli, la donna / qui si comprano / e io cammino con la mano al cuore / perché a forza potrebbero rubarlo”.[14] E poi Passaggio in città del 1950:[15] “Ho perduto la schiavitù contadina, / non mi farò più un bicchiere contento, ho perduto la mia libertà”. Se da un lato, con tutte le asprezze, il mondo contadino resta il polo positivo (ossimorico: schiavitù/libertà), dall’altro la poesia di Scotellaro si concede a un’irrefrenabile tensione lirica, nel doppio significato che alla parola si può dare: come canto dell’io e come modulazione del canto stesso, che si distingue dalle poesie-racconto più o meno pavesiane. Per non parlare poi di altri toni ermetici o crepuscolari, che danno ragione all’assunto di Cucchi per il quale quella meramente “neorealistica” è cifra riduttiva. È questa, nel senso ampio del termine, una poesia esistenziale (quale cifra più kirkegaardiana della scelta, del dubbio, dell’angoscia?), nella quale, nel rapporto con la terra, con la gente, con la società, ne va di tutto l’essere del poeta. Il quale da un lato vuole offrire un documento realistico del suo mondo, dall’altro indaga se stesso anche con gli strumenti evanescenti del simbolo: “Oh, non fossi mai nato / se mi tocca la morte… / Sulla polvere raggranellata / gioca l’ultimo soffio / e i cani riprendono la loro canzone / sguaiata della notte”.[16] E qui sentiamo la solitudine esistenziale dell’uomo che, nella fattispecie, possiamo leggere anche come l’isolamento sociale e politico dell’intellettuale senza-patria che dalla patria si allontana e ad essa torna, almeno con la memoria. Questo suggerisce l’inizio de L’uva puttanella, con il ritiro dalla collettività del protagonista, che, tornato alla vigna di famiglia (quella vigna che per Pavese nasconde un dio e per Scotellaro dunque Lari e Penati) varcando un bivio, racconta al padre ormai assente storie della propria vita annullandosi nella memoria delle proprie origini:[17] “Ritornai al bivio e per le case popolari, mi diressi alla vigna di famiglia, che si stende come un panno appeso, sui valloni che vanno verso il fiume. […] abbandonavo così un mondo di passioni e inimicizie che non mi convenivano. Molti […] volevano per il mio bene che spendessi altrove il cervello e il cuore, mentre qui, servo degl’ignoranti, dei rivoltosi, degli scontenti, mi sciupavo i nervi e le inestimabili energie”.[18]

   L’attualità di Scotellaro sta, al di là di mode, oltre che nella figura dell’intellettuale che sta gramscianamente con gli oppressi, nella sua poesia, e nel lavoro sul linguaggio e sulla lingua lucana, perché è giusto che al poeta si guardi: “L’importanza storica dell’operazione condotta da Scotellaro sta tutta nello sforzo immane di creare un nuovo linguaggio senza che potesse giovarsi di precedenti in termini o affini: l’incertezza dell’esito, che si palesa nella discontinuità del processo, costituisce essa stessa motivo d’attrazione e coinvolgimento, come se il lettore rivivesse in proprio l’alternarsi dei successi e delle cadute”.[19] Come se a quel bivio il lettore venisse posto.

  

 in “Gradiva”, International Journal of Italian Poetry, Number 31-32, Spring and Fall 2007, The State University of New York at Stony Brook, pp. 64-70.

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[1] Angela Rita De Canio, Rocco Scotellaro. “È fatto giorno”: dall’edizione di Levi a quella di Vitelli, Calice Editori, Rionero in Vulture (Potenza) 2003, p. 23.

[2] Cfr. Rocco Scotellaro, Tutte le poesie 1940-1953, a cura di Franco Vitelli, con introduzione di Maurizio Cucchi, “Oscar” Mondadori, Milano 2004.

[3] Cfr. rispettivamente Rocco Scotellaro, L’uva puttanella. Contadini del Sud, introduzione di Nicola Tranfaglia, Laterza, Roma-Bari 2002  (le prime edizioni distinte dei due testi rispettivamente nel 1955 a cura di Carlo Levi e  nel 1954 a cura di Manlio Rossi-Doria); Rocco Scotellaro, Uno si distrae al bivio, prefazione di Carlo Levi, Basilicata Editrice, Roma-Matera 1974. 

[4] Cfr. Maurizio Cucchi, Introduzione, in Rocco Scotellaro, Tutte le poesie cit., p. V.

[5] Cfr. Rocco Scotellaro, Lettere a Tommaso Pedio, Osanna, Venosa (Potenza) 1986, p. 58: “Io non ho una cultura comunista. È grave ma non la potevo avere”.

[6] Rocco Scotellaro, È fatto giorno, “Lo specchio” Mondadori, Milano 1954.

[7] È fatto giorno, in Tutte le poesie cit., pp. 278-279.

[8] Ai giovani comunisti e L’uomo, in ibid., rispettivamente pp. 282-284 e p. 285.

[9] Laura Paola Sarti, Invito alla lettura di Scotellaro, Mursia, Milano 1992.

[10] Però con qualche differenza fondamentale: “di Recanati Leopardi amava lo splendido isolamento, ma ne rifiutava la rusticità: viceversa, Scotellaro è tutto calato nella storia e nella tradizione contadina del suo paese, di cui però non sopporta la limitatezza” (Laura Parola Sarti cit., p 111).

[11] Cfr. rispettivamente La tomba della stirpe e Terronia, in Tutte le poesie cit., p. 241.

[12] Ibid., pp. 241-242. Dal cuore stesso di questa realtà parla dunque Scotellaro, “questo uomo straordinario che ha interpretato dall’interno un mondo incominciando una storia autentica dei sentimenti e delle lotte di quei contadini che dopo il 1945 vollero tentare esperimenti di autonomia e di crescita politica e culturale”, come scrive Nicola Tranfaglia (Introduzione. L’eredità di Rocco Scotellaro) nell’aprire il volume che raccoglie L’uva puttanella. Contadini del Sud riedito nel 2001 da Laterza.   

[13] Cfr. Ernesto de Martino, Sud e magia (1959), Feltrinelli, Milano 2001, p. 184. Cfr. anche in Rocco Scotellaro, Contadini del Sud cit., p. 196 ciò che uno degli intervistati dice sovrapponendo pratiche magiche e religiose in relazione alla benedizione dei campi.

[14] La città mi uccide, in Tutte le poesie cit., pp. 79-80.

[15] Ibid., p.112

[16] Oh non fossi mai nato! (1947), in ibid., p. 208. L’allontanamento dal “concreto”, in relazione alla morte, e al senso panico del tempo, come portato di un atteggiamento letterario decadente, viene individuato da Giuseppe Amoroso (Rocco Scotellaro, in Novecento. Gli scrittori e la cultura letteraria nella società italiana, VII, Marzorati, Settimo Milanese 1988, p. 442) in versi come “Passeggiano i cieli sulla terra / e le nostre curve ombre / una nube lontano ci trascina. / Allora la morte è vicina…” (Campagna, 1948, in Tutte le poesie, p. 10). È chiaro che questi esiti sono propri di una prima fase della ricerca poetica scotellariana. 

[17] Cfr. Laura Parola Sarti cit., p. 76.

[18] Rocco Scotellaro, L’uva puttanella cit. p. 3.

[19] Franco Vitelli, Postfazione a Rocco Scotellaro, Tutte le poesie cit., p.344.

Cleto, il paese dell’ancella di Enea

In Calabria uno dei borghi caratteristici del Sud

Testo e foto di 
ENZO REGA

Sali su per le pendici del Monte Sant’Angelo, in un paese adagiato sulla roccia, e torni indietro nel tempo. Sono quei paesi che puoi trovare in Calabria, in Irpinia, in Abruzzo. O in Umbria e in Toscana. Ma ci fermiamo piuttosto al Mezzogiorno, perché qui ci viene incontro una certo tipo di petrosità dell’abitato che non troveremmo spostandoci più a Nord (o che sarebbe diversa). Qui siamo a Cleto, in provincia di Cosenza, fra i fiumi Torbido e Savuto, a poca distanza da Amantea. Infatti, lasciate le spiagge di Amantea (anche qui un borgo antico, forse più famoso), di Campora San Giovanni e Falerna, ci si allontana un tre miglia dal mare, salendo lungo la valle del Torbido: la strada si inerpica con lente curve fra ulivi, viti e querce. Superata la frazione di Marina di Savuto, si arriva all’abitato di Cleto, quello originario, ora in gran parte disabitato. Arrivati nella piazzetta che si apre come una terrazza, si continua a salire per un borgo che ha contato anche, se non ricordo male,  3000-4000 abitanti e che, avendone ora solo alcune centinaia, sembra un paese fantasma, ma non  abbandonato. Le strade e le abitazioni sono state restaurate, con attenzione per l’arredo urbano. Gli abitanti sono emigrati in giro per il mondo, e conservano qui le loro case, per tornarci magari poche volte. Qualcuno, qualche famiglia lombarda, sta comprando e riattando piccole abitazioni. Il luogo, specialmente d’estate, sotto il sole del primo pomeriggio, pare incantato. Ma deve esserlo pure d’inverno sotto la neve. Anche se l’altitudine non è elevata: a partire da 240 metri sul livello del mare. Lo si potrebbe elevare a “buen retiro”, o immaginare ripopolato di botteghe artigiane e di laboratori di artisti, come S. Paul de Vance, in Provenza (di lì era passato Picasso: si cerca allora il Picasso di Cleto). I vecchi centri agricoli o scompaiono o si riconvertono a un turismo “compatibile”, come si direbbe oggi. E un borgo come questo potrebbe farlo. Giocando sulla sua fondazione leggendaria. Un’ipotesi mitologica vorrebbe sia stato fondato da Cleta, un’ancella di Enea in fuga da Troia, che si sarebbe fermata qui, mentre Enea risaliva verso il Lazio. La mitica Cleta sarebbe ancora, più precisamente, la nutrice o la fantesca di Pentesilea, regina delle Amazzoni al tempo della guerra di Troia. Una fondazione al femminile, dunque, per questo paese, che, quando ha recuperato l’antico nome greco nel 1863, lo ha però volto al maschile. Dall’alto medioevo il paese era chiamato Pietramala, dal nome di una illustre famiglia (lo studioso locale Ugo Russo ha segnalato a docenti dell’Università di Perugia la presenza di tombe risalenti al 1000 a.C.). Adesso, sulla cima del borgo restano i ruderi di un castello a pianta quadrata, d’origine normanna, risalente al XIII secolo. Un altro castello, meglio conservato, sorge nella frazione Savuto, che lega il suo nome al vino locale, appunto il Savuto, già conosciuto dai romani come “vinum sanatum”. Oltre al vino, si produce olio. Nel territorio del comune vi sono sei frantoi e diverse aziende agricole. Oggi, gli amministratori comunali tentano il recupero e il rilancio del paese, anche vantandone le “glorie” locali. Il sindaco di Ottawa, in Canada, Bob Chiarello, è originario di Cleto. Può darsi che dal mio viaggio dell’anno scorso a oggi sia stato realizzato il gemellaggio con la città canadese. Me ne parlava il giovane vicesindaco (non so se recentemente ci siano state elezioni e le cose siano cambiate, ma mantengo il ricordo delle sensazioni e delle informazioni di allora), Stefano Orofino, Ds e laureato in filosofia con una tesi su Theodor W. Adorno. Faceva una strana impressione parlare, nella piazzetta-terrazza del paesino calabro, di filosofia tedesca: ma questo dà un’idea della  dinamicità delle sue genti, che sanno unire al recupero del passato l’apertura alle correnti principali della cultura del nostro tempo (anche se Adorno è oggi, per taluni, anche lui piuttosto demodé). Mario Medaglia, un altro dei giovani impegnati di questo borgo fuori del tempo e proteso verso un nuovo futuro, mi accompagnava in giro per la Valle, parlandomi dell’appassionato impegno politico e delle lotte locali. E anche mi parlava dei nomi della cultura cletese odierna. Di Francesco Volpe, ad esempio, che si è occupato della storia della Calabria e del pensiero politico meridionale. O del poeta, in lingua italiana, Arnaldo Filice. Un paesino che oggi conta meno di 1500 abitanti (comprese le frazioni) svela così al viaggiatore un microcosmo che vale la pena di essere conosciuto, anche per una vacanza in qualche modo alternativa. Da qui, godendosi un fresco maggiore anche in piena estate (il paese ha una collocazione tale che il clima è mite sia d’estate che d’inverno), in dieci-quindici minuti si scende al mare, alla cui confusione e congestione ci si può sottrarre risalendosene, quando si vuole, nel verde della valle. E andare via significa poi abbandonare un luogo della memoria.  

 Cleto, il paese dell’ancella di Enea. In Calabria uno dei borghi caratteristici del Sud, “Piazza Libertà”, Avellino, anno II, n. 221, giovedì 22 agosto 2002, p. 8.

Angelo Massa - Davide Auricchio, Le ville romane di Terzigno

di 

ENZO REGA

“Questa terra di sassi neri e sabbia / Bruciata dalla ruggine, / Queste foglie innevate di sangue, / Su filari accerchiati, / Degradano nel giallo di ginestre / Leggere, / Nei lapilli spugnosi, nei suoi fianchi, / È la mia terra e parla: / Scarnificate facce, storie antiche; / Budelli disegnati come strade / Pendii slavati lungo le colate / Di fango…”. Sono versi che Salvatore Violante dedica alla sua terra vesuviana ripresi in apertura del prezioso volumetto Le Ville romane di Terzigno. Tesori e bellezze (Il Quaderno edizioni, Boscoreale 2019) a cura dell’architetto Angelo Massa e del critico storico d’arte Davide Auricchio. La terra parla qui attraverso altre pietre: i  reperti archeologici della Cava Ranieri, a Terzigno, scoperti nel 1981. Gli autori compiono “un viaggio a ritroso nel tempo” descrivendo le ville come si presentano oggi e come dovevano essere in pieno splendore, prima che l’eruzione del 79, quella di Pompei, le seppellisse nello stesso tempo conservandole. Ciò con un linguaggio sì tecnico ma anche accattivante, che sa parlare al lettore profano ma attento riportando alla luce, con le parole – e il ricco apparato iconografico – non solo le strutture architettoniche ma la vita che fu. Le ville di Terzigno si collocano nell’Ager pompeianus, un territorio centrale per la produzione di beni primari, caratterizzato da un clima mite, da un suolo fertile, ricco anche di fonti termali e sotto l’influenza della raffinata cultura greca che Napoli emanava: “Elementi, questi, che rendevano l’intero territorio orbitante intorno al Vesuvio, luogo ideale anche per le ville d’ozio, luoghi destinati alla speculazione filosofica e intellettuale” (p. 125). Una raffinatezza che si risente anche nelle ville di Terzigno: tre quelle riesumate nella Cava Ranieri, insieme addirittura ai solchi di coltivazione ancora visibili. Si tratta di ville rustiche dedite alla coltivazione dell’uva per produrre vino, ma gli insediamenti presentano accanto alla fattoria vera e propria (pars rustica) anche costruzioni per abitazione (pars urbana) con pareti affrescate (alcune megalografie che ricordano Villa dei Misteri), mosaici, vasellame e monili. Il racconto degli autori invita il lettore a visitare questi luoghi le cui pietre, sulla scorta del libro, potrà ricomporre in Storia viva.

Enzo Rega

pubblicato in "Il Pappagallo", gennaio 2020

"Le ville romane di Terzigno. Un viaggio a ritroso nel tempo di Massa e Auricchio"

dagli affreschi di una delle ville

Lettera da Parigi sulla poesia mediterranea

di
ENZO REGA

Paris-Orly, 26 agosto 2010

   Senza dubbio, tra le capitali nord europee, Parigi è la più meridionale, la più mediterranea. A poca distanza da Londra, il cielo di Parigi parla da solo (eppure, m’è capitato d'imbattermi in un azzurro cielo londinese, ma l'azzurro di quello parigino ha una profondità e un'intensità diverse). Con questo sguardo da nord, per quanto un nord vicino, mi viene fatto meglio di parlare della nostra "Poesia Meridiana". Che non sia chiusura allora in un orizzonte, per quanto grande e grato: ma punto di partenza verso altre direttrici e punto di convergenza. Già il fatto che la poesia del sud sia stata intesa non solo in relazione al meridione d'Italia, ma si si sia aperta al Mediterraneo, e quindi ai Sud del mondo, evita questa possibile chiusura etnocentrica. Nell'incontro sulla poesia in Campania (II edizione del Festival della poesia del Sud... e per il Sud),[1] ho avuto anch'io, penso, nel mio piccolo, il merito di richiamare l'attenzione sul fatto che la "questione meridionale" ormai andava necessariamente declinata, aggiornandola in risposta alle sfide d'un mondo globalizzato e globalizzante, come "questione mediterranea".

   Il che significa poi altre cose, al di là dell'orizzonte squisitamente e esclusivamente geografico. Sventolare la bandiera del Sud, agitare la questione meridionale, ha, insieme e attraverso quello culturale (antropologico-culturale e cultural-letterario), un significato politico. Già negli anni settanta, quando si consumavano gli ultimi fuochi d'un impegno politico - che sembrava nuovo, per come veniva declinato dal Movimento, ma era ancora legato al vecchio mondo moderno che si avviava a essere superato dal disimpegno della postmodernità -, già allora, insomma si capiva come la vecchia questione marxista del conflitto tra le classi - borghesia/proletariato - nella dimensione planetaria sarebbe diventata necessariamente rapporto Nord/Sud.

   E eccoci qui: schierarsi per il Sud significava essere al fianco del nuovo proletariato mondiale. Non è dunque, non dovrebbe perlomeno essere una sorta di sciovinismo au contraire. Per quanto mi riguarda, non mi sento di dire che il Sud sia sempre più "bello", così come non direi che il popolo (inteso socialmente come classe o antropologicamente come mondo contadino) sia necessariamente e sempre più "buono". E non so se il vecchio mondo contadino sia una sorta di paradiso al quale tornare. Ma non è questo il problema. Credo. La questione è invece che, se sono crollati i sistemi pseudo-para-socialisti, a sua volta il mondo capitalistico - che identifichiamo con il Nord e con l'Occidente - continua a non sembrarci in grado di risolvere il problema della felicità dell'umanità.

   Allora, quel Sud, con il quale politicamente ci schieriamo, da punto di partenza di direttrici mentali con le quali giudicare il resto del mondo, diventa punto di convergenza per individuarvi, ritrovarvi quegli elementi di vivibilità umana, sociale che il mondo globalizzato va smarrendo, forse ha perduto completamente.

   La Poesia Meridiana, allora, è la voce di queste terre, il grido di questi popoli, il campo sul quale si gioca la possibilità d'un'alternativa. Non so - non so neanche questo - se ciò che rimane lo fondano i poeti, come diceva Hӧlderlin ripreso da Heidegger, e se la poesia salverà la vita. Semplicemente, certi poeti ci dicono - e meglio - ciò che pensiamo. E ce lo ricordano quando non siamo capaci di tenere noi sveglio il nostro pensiero, la nostra sensibilità.

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[1] Mi riferisco agli incontri del Centro di poesia di Paolo Saggese, Giuseppe Iuliano, Alessandro Di Napoli con sede a Nusco (Avellino). Questa “corrispondenza”, rimasta inedita credo, mi fu chiesta da loro. Mi pare importante (ri)proporla proprio in questi tempi infausti. In questa tragica rinnovata centralità del Mediterraneo.

Ernesto de Martino, "Sud e magia" (1959)

di
ENZO REGA

“Sangue di Cristo, / demonio, attaccami a questo / tanto lo devi legare / che di me non si deve scordare”. Così, a Colobraro, in provincia di Matera, si recita durante la fascinazione erotica per conquistarsi un amante, reggendo, al momento dell’elevazione durante la messa, un sacchetto con una polverina che contiene tre gocce di sangue del mignolo destro e un ciuffo di peli di ascelle e pube. A Viggiano, nel potentino, per vendicarsi si pronuncia questo malocchio: “Io ti amo e ti rispetto / come al sangue mio. Tu sei traditore / io ti attaccherò. Io ti attacco nel sangue”: in lucano, “io ti attacche a o’ sanghe”.

Attaccare nel sangue, poi, significa aggredire le radici della persona stessa. Fascinazione e malocchio non possono mancare neanche a proposito di matrimonio e consumazione. Spesso invece, al contrario, bisogna “sfascinare” la vittima da un precedente malocchio. Sempre a Viggiano, allora: “Chi t’ave affascinate? / L’uocchie, la mente  e la mala volontà / chi t’adda sfascinà? Lu Padre, lu Figliolo e lo Spirito Santo”. E allora si ricorre al cosiddetto “maciaro”, l’esperto di cose magiche – e ce n’erano di famosi nella Lucania degli anni Cinquanta indagata dall’etnologo napoletano Ernesto de Martino. Se in altri casi l’interesse cadeva su fenomeni popolar-religiosi come il “tarantolismo” pugliese, in questo caso, in Sud e magia (ripubblicazione presso l’editore originario Feltrinelli in “Campi del sapere” e nella “Universale economica”, rispettivamente 2000 e 2001, è da quest’ultima che cito; poi Feltrinelli 2013 e Donzelli 2015) l’oggetto d’analisi è la “fascinazione”, in dialetto “fascinatura” o “affascino”.

Cos’è? “Con questo termine – spiega in apertura l’autore – si indica una condizione psichica di impedimento e di inibizione, e al tempo stesso un senso di dominazione, un essere agito da una forza altrettanto potente quanto occulta […]. Col termine ‘affascino’ si designa anche la forza ostile che circola nell’aria” (p. 15 dell’ “Universale”). Si tratta dunque di un “legamento”, talvolta detto anche “attaccatura”, “attaccatura di sangue” (in alcuni casi, certi soggetti si legavano davvero, con funi, inspiegabilmente, durante la notte; de Martino ipotizza che tali legamenti avvenissero a opera dei familiari in condizioni di trance). Quando c’è un agente umano colpevole intenzionalmente della fascinazione, si parla allora di “malocchio” o di fattura”.

Ci troviamo dunque a rileggere di nuovo queste pagine di de Martino, per un po’ escluso dalla rete di riferimenti della culturale ufficiale. Ma pronunciarsi sulla definitiva uscita di scena di autori e problematiche – dando per conclusa una certa stagione intellettuale – è sempre estremamente pericoloso e si corre il rischio di essere puntualmente smentiti dall’evolversi di cose e idee. È il caso appunto di de Martino (Napoli 1908 – Roma 1965), il cui “mondo popolare subalterno” fa di nuovo – per dirla con lui – “irruzione nella storia”, almeno nella storia editoriale e culturale dei nostri tempi contraddittori. La doppia ripubblicazione di Sud e magia del 2000-2001, accanto alla riedizione dell’altrettanto celebre La terra del rimorso (Net, 2002) sui tarantolati e dell’incompiuto La fine del mondo (Einaudi, 2002) sulle apocalissi, ci riporta agli Cinquanta e Settanta, quando le tematiche di de Martino segnavano la vita culturale (con in più che ora si sottolinea, accanto all’importanza dell’etnologo, lo spessore del filosofo).

Ne era allora testimonianza un volumetto curato da Pietro Angelini, Dibattito sulla cultura delle classi subalterne. 1949-50 (Savelli, 1977), che, nel rinnovato interesse degli anni Settanta (e nel suo clima iperpolitico nel quale parlare di “culturale popolare” significava ridare dignità a un mondo di sfruttati), raccoglieva il dibattito suscitato dall’apparizione nel settembre 1949, nella prestigiosa rivista “Società”, del saggio demartiniano “Intorno a una storia del mondo popolare subalterno”: fra l’altro il libro pubblicava considerazioni di quel Cesare Pavese con il quale de Martino avrebbe diretto nei primi anni del secondo dopoguerra la famosa “collana viola” dedicata da Einaudi all’etnologia, prima che essa fosse rilevata da Boringhieri (il carteggio relativo fra de Martino e Pavese è stato raccolto, sempre da Angelici, in Cesare Pavese - Ernesto de Martino, La collana viola. Lettere 1945-1950, Bollati Boringhieri 1991; esso testimonia di un rapporto non sempre facile fra l’etnologo, impegnato politicamente fra Psi e Pci, e lo scrittore, meno legato a una visione ideologica benché pur esso schierato a sinistra). La collana curata a quattro mani dal piemontese e dal napoletano prende l’avvio con un testo di de Martino, Il mondo magico. Prolegomeni a una storia del magismo” (ora Bollati Boringhieri 2000), apparso nel 1948, a inaugurare quella serie di studi condotti anche sul campo che avrebbe visto, nel 1959, l’uscita (non più per Einaudi) per l’appunto del nostro Sud e magia.

Libro che si presenta diviso in due parti, la prima dedicata alla “Magia lucana”, nella quale più facilmente era possibile reperire tracce degli antichi rituali stregoneschi pagani e medioevali; la seconda, invece, a “Magia, cattolicesimo e alta cultura”, nella quale si esamina anche il fenomeno particolarmente napoletano – ma, diremmo, non solo – della jettatura: un rapporto fecondo, dunque, quello che de Martino viene qui a stabilire fra bassa e alta cultura. Certi fenomeni popolari accadono perché si inseriscono in certe coordinate culturali generali: il cattolicesimo rispetto al protestantesimo è senza dubbio terreno di coltura più fertile per la conservazione e l’esercizio del magico. Umberto Galimberti nell’introduzione sottolinea la specificità dello studio demartiniano rispetto a quelli analoghi  di Lucien Lévy-Bruhl, di Marcel Mauss e di Carl Gustav Jung: essi si limitano, pur in migliaia di pagine, a descrivere pratiche magiche, confrontate con rituali rintracciati in territori diversi, senza l’individuazione e la delineazione dei vari contesti storico-geografici, sola operazione che avrebbe permesso di comprendere, interpretare e spiegare davvero l’essenza della magia e la sua funzione nelle diverse costellazioni socio-culturali. De Martino, a differenza ad esempio dello strutturalismo di un Claude Lévi-Strauss, che si propone di individuare proprio le strutture portanti, costanti e rintracciabili in ogni cultura al di là degli elementi contingenti (rispetto a questi isolandole e archiviandole in un repertorio dei possibili e ricorrenti atteggiamenti umani sotto ogni latitudine) – de Martino, dicevamo, sulla scorta del suo storicismo di matrice hegelo-marxista-crociana, ricolloca ogni pratica nel suo contesto storico. Scrive Galimberti: “Una pratica magica è leggibile solo se è storicizzata, se è inserita in quella civiltà, in quell’epoca e in quell’ambiente storico dove la comunità condivide quella mitologia o quellareligione” (p. XI).

Nell’Epilogo è de Martino stesso a tracciare un’efficace sintesi del suo lavoro. Qui specifica come sia partito dall’analisi di un documento etnografico (la campagna lucana) dove era possibile rintracciare “la sopravvivenza dell’antica fascinazione stregonesca, in connessione con altri tratti magici affini, quali la possessione e l’esorcismo, la fattura e la controfattura” (p. 181). Per metterla in relazione “alla insicurezza della vita quotidiana, alla enorme potenza del negativo e alla carenza di prospettive di azione realisticamente orientata per fronteggiare i momenti critici dell’esistenza” (ivi). Cioè, quando l’individuo vive in condizioni arretrate, nelle quali non trova strumenti concreti per fronteggiare e superare le difficoltà della propria vita, si rifugia in una realtà mitica, magica, nella quale trova esempi delle stesse difficoltà le quali, già una volta, sono state vinte grazie a certe pratiche: il rituale ripete, in un mondo destoricizzato – sottratto cioè alle condizioni reali nelle quali si vivono le proprie difficoltà – in cui ripetere il prodigio irrazionale. Gli originali rituali pagani sono stati più che sostituiti, rivestiti di un abito cattolico, e attraverso questa strada la cultura bassa si è legata a quella alta: la differenza fra la religiosità pagana e quella del cattolicesimo sta in un ampliamento della sfera della spiritualità. La pratica magica stregonesca si limita a una parziale reintegrazione dell’unità individuale in merito a problemi specifici – una malattia, l’allattamento per le donne ecc. –, mentre l’orizzonte religioso cattolico è quello di una reintegrazione religiosa generale: l’essere “in grazia di Dio” aiuta in tutto.

Anche la jettatura, legata alla cultura alta, si lega a un contesto socio-economico arretrato. E perciò si diffonde a Napoli, provocando la curiosità e l’ironia dei viaggiatori europei. L’avvento pur precoce dell’illuminismo a Napoli, fra Seicento e Settecento, impediva di mantenersi in un orizzonte assolutamente irrazionale (già nel Cinquecento, sottolinea de Martino, la magia naturale dei meridionali Giordano Bruno e Tommaso Campanella operava in direzione della razionalizzazione). Ma il mancato sviluppo economico e industriale non offriva ai meridionali gli stessi strumenti concreti di dominio della realtà, che soli avrebbero sottratto all’orizzonte magico. Si arriva allora a una situazione di compromesso: non più la consapevolezza drammatica di una realtà misteriosa che ci governa, che ci agisce, ma un atteggiamento ironico, scherzoso, che è quello della credenza nella jettatura, cosa di cui si ha paura, ma di cui anche si ride, come si ride della nostra stessa credenza: “non è vero, ma ci credo” (così anche Benedetto Croce); oppure “non ci credo, ma è vero”. Interessante l’analisi che de Martino fa del libro che Nicola Valletta pubblicò nel 1787, intitolato Cicalata sul fascino, volgarmente detto jettatura (poi disponibile nelle edizioni Colonnese di Napoli, con tanto di specchietto vero in copertina). Per l’etnologo napoletano, il Valletta, nonostante il tono scanzonato, crede fermamente nella jettatura, come starebbe a dimostrare il fatto che l’autore mescola alla trattazione dell’argomento anche il riferimento a episodi personali. La cultura europea romantica coeva confonde la jettatura, che ha tale aspetto comico-grottesco, con il “demoniaco”, che ha toni ben più drammatici, come per gli eroi di Byron; oppure si può ricordare come Alexandre Dumas – che, in modo pur frettoloso, riesce a collegare forme di vita magico-religiosa alta e bassa: nemica di Napoli è la jettatura, protettore è S. Gennaro afferma il francese – non riesca a distinguere fra fascino e jettatura, non tenendo conto che li differenzia il diverso grado di intenzionalità di nuocere che, ovviamente, è più alto per il primo.

Nel desiderio di de Martino di far chiarezza di un fenomeno non ristagna alcuna complicità per tali atteggiamenti superstiziosi. Non c’è chiusura all’interno di un orizzonte irrazionalista – vuoi quello rurale della fascinazione, vuoi quello urbano della jettatura. “Anche per le genti meridionali si tratta di abbandonare lo sterile abbraccio con i cadaveri della loro storia” e di impegnarsi nella costruzione di “una civile città terrena unicamente affidata all’ethos  dell’opera umana, e cospirante con le altre città terrene di cui è disseminata questa vecchia Europa e il mondo intero che dell’Europa è figlio” (p. 184). La “crisi dell’esistenza” va superata allora non con il folcloristico ritorno alle ombre della magia ma con la luce europea (e dunque anche nostra) della ragione. Il Sud per crescere deve un po’ dimenticare di essere Sud, deve smemorarsi di se stesso: la memoria sì, possiamo dire, ma che non diventi un recinto maledetto che impedisce di costruire al di fuori – e anche contro – di esso. Nietzsche stesso, parlando dell’utilità e dei danni della storia nella sua famosa seconda “Inattuale”, aveva distinto fra storia antiquaria e monumentale, da un lato, e storia critica – e costruttiva – dall’altro. D’altra parte, come il filosofo francese Edgar Morin sottolinea nel suo staccarsi dallo stalinismo, non si può negare che il magico agisca anche laddove sembra dominare la pura ragione, o l’esercizio spregiudicato di essa (come nello stalinismo stesso). Col magico dunque, così come ha fatto per tutta la sua vita Ernesto de Martino (collegando tale interesse al precedente sostrato marxista – come appunto Morin), bisogna fare i conti. Sarà dunque possibile sottrarsi all’ambiguo fascino del Sud con questo tentativo – freudiano – di allargare i territori della nostra consapevolezza, facendo luce laddove era buio? 

Ernesto de Martino, Sud e magia [1959], introduzione di Umberto Galimberti, Feltrinelli, Milano 2000, 2001; poi Feltrinelli, Milano 2013 e Donzelli, Roma 2015

(Originariamente apparso con il titolo Il Fascino ambiguo. Ripubblicato "Sud e Magia" dell'etnologo napoletano Ernesto De Martino, "Piazza Libertà", Avellino, martedì 13 agosto 2002, p. 6.)

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