Carlo Cipparrone, Mirror of Glances (Specchio degli sguardi)

di

ENZO REGA

Dopo l’edizione bilingue polacco-italiano per la casa editrice Heliodor di Varsavia di Czas, ktòry nadejdzie (Il tempo successivo) del 2006, a cura di Pawel Krupka, ecco un nuovo libro bilingue – questa volta la traduzione delle poesie è in inglese – del calabrese Carlo Cipparrone, che ora dispiega una scelta antologica dalle raccolte Le oscure radici (1963), L’ignoranza e altri versi (1985), Strategie nell’assedio (1999). Tre soli, aurei, libri in più di trent’anni, in una parabola dove, pur nell’evoluzione, il verso misurato, asciutto, narrativo e con poche concessioni alla lirica, rimane sostanzialmente fedele a se stesso e al rigore etico e estetico dell’autore. Rigore che si accompagna a un’esigenza di nitore, di “purezza”, per quanto irraggiungibile, come già ci dice il breve componimento posto quasi in apertura: “Basta l’aria a sciupare / la bianca magnolia: la purezza è un sogno. / Ma non resta che fingersi allegri / aspettare che il sasso vada in fondo / e l’acqua torni chiara” (p. 12). Il che sembra caratterizzare la stessa levigatezza della poesia di Cipparrone: il suo aspetto terso, in superficie, viene dopo il sasso lanciato in profondità, e la superficie è come uno specchio capovolto della profondità raggiunta, quando però le acque si sono calmate. Per dirla, più o meno, con Walter Benjamin, non è necessario parlare in modo addolorato del dolore. Anzi, una sua geometrizzazione espressiva, quasi come un raffreddamento del calore della vita, diventa cifra stilistica più efficace. Ma in fondo c’è anche come una sorta di pudore nel dispiegare pienamente il canto: “Se apro bocca per un canto, / un grido, un respiro / più affannoso del solito; / se apro bocca per il vizio / improvvido e sciocco ch’è il parlare, / dire il male e il bene che sento, / c’è un sorvegliante / a riempirmi la bocca / con una manciata di terra, / frettoloso becchino delle mie parole” (p. 60).  Allora, rimane solo il tempo, e la possibilità, di raccontare piccole storie, come quella del cane Dick, il cui andamento prosastico potrebbe anche ricordare certa poesia narrativa americana, o del passero eroe (per continuare con questo catalogo del mondo animale) che ha scoperto il trucco dello spaventapasseri, o poi del più felice, ormai morto (“Morto sei: il tuo coltello / non scanna più maiali; / il tuo fucile appeso ricorda / la fuga del cinghiale e della volpe”; p. 20), o ancora di Corinna, ragazza friulana che ai giardini conduce il figlio d’altri. C’è poi la storia, in più stanze,  di Corrado Foschi, pellicciaio, e salutista, il quale non può lamentarsi di come gli vanno gli affari, nonostante l’iva al 38%, e che plagia modelli firmati senza sensi di colpa perché tanto la qualità è la stessa, come lui rassicura le clienti: ma la spia del fatto che qualcosa non quadri è nascosta nei versi, già nell’enjambement particolarmente inusuale che divide nome e cognome del personaggio (l’uomo che “fa jogging lungo l’anulare / del parco Robinson è Corrado / Foschi, pellicciaio di via Crati”; p. 70), oltre che nel significato stesso del cognome che ne fa, se vogliamo, un tipo fosco e perché no? losco; e poi in quel sostantivo che sa tanto di aggettivo, quando dice il poeta che il suo Foschi “passerà il resto della giornata / diviso tra vano sartoria, / sala di lavorazione e caveau” (ivi), dove il “vano”, da noi messo in corsivo, ci richiama tanto la vanitas vanitatum del Qoelet biblico. Vano è il suo lavoro che soddisfa la vanità delle sue clienti, come vano appare il mondo nel quale viviamo.

  Ma la vicenda ci è presentata, come le altre ancor più piccole vicende cui abbiamo fatto riferimento, nella sua immediatezza, che è poi il modo in cui sono vissute: “Non c’è tempo per riflettere / né spazio per guardare, / stringe il presente / e tutto sospinge, comprime, / schiaccia contro il muro” (p. 56). E questa è per l’appunto la condizione dell’Assedio, cui rimanda il titolo di questo testo nonché quello della raccolta di cui esso fa parte. Dell’assedio si prende coscienza quando si abbandona l’abbandono: “Dura l’assedio da quando / a me accadde d’essere assediato / e l’inizio fu prendere coscienza / di questo stato, il giorno in cui / abbandonai la sponda del fiume, / l’oziosa abitudine / di guardare l’acqua scorrere” (ivi). Ora, travolti dalla corrente, bisogna a fatica tentare di riemergere, restare a galla, toccare l’argine “appena”. Ma l’anima, che “è un sasso” – che ci ricorda il sasso da cui eravamo partiti, nonché la “pietra” che compare in una delle poche poesie liriche qui presenti (“Peso leggero è questa che porto / pietra da quando nacqui, / come la notte che solleva la luna / sulle spalle curve del cielo / e se ne illumina”; p. 14) – “un sasso viscido / ricoperto di muschio, / seppellito sul fondo” (p. 56).  Come per l’inizio, dove il gioco di trasparenza e superficie da un lato e di profondità dall’altro c’era dato dal contrasto acqua/sasso (acqua e terra, come elementi primordiali degli antichi), qui lo stesso intreccio di verticalità e profondità ci è dato dall’identificazione tra sasso e anima (qui ora, di quegli elementi primordiali, terra e aria): strana identificazione, se poi solitamente immaginiamo l’anima involarsi in più alte sfere, come pure accade di dire a Cipparrone più oltre: “E l’anima sempre / pronta al viaggio, leggera, / già libera del corpo” (p. 66). Che è poi la “strategia nell’assedio”, l’unico modo per liberarsene, se poi si afferma “l’universo è in me stesso: / chiuso, catturato, infelice” (p. 65) comunque, non sapendo se a noi e alla nostra anima anonima sarà dato d’esistere nel cosmo. Che sembra l’esito di questa poesia, poesia prosciugata come uno di quei sassi o pietre evocate, uno di quei ciottoli montaliani. E, come per Montale, non superiamo quel muro irto di cocci che ci assedia, quella rete che ci recinge, ma pure, nel recinto – “assediati dall’assediante realtà” (p. 68), “Sopportando giorni / di vita provvisoria: caserme, rancio sciapido, affollate camerate, squallidi ambienti; […]” (p. 66), – mettiamo in atto le nostre strategie di sopravvivenza, o di esistenza, disegnando una nostra topografia in cui alle strade assegnare nomi di poeti e scrittori: “via Alvaro, via Ungaretti, via Répaci, sino a via Quasimodo” (p. 76; coordinate letterarie di Cipparrone?), ben due dei quali calabresi come l’autore, che conclude qui (provvisoriamente) proprio tornando alla sua terra, a una Calabria come metafora, terra stupenda e devastata, dove trovare però anche “Nascosto tra i boschi sulla collina / il rifugio dei poeti” (p. 86). Per constatare infine, sempre nelle stanze di quest’ultimo testo, che “Il passato è ricordo d’un viaggio / per scoscesi declivi” (p. 88) Ma: “Il passato è indicibile” (ivi). Anche quei poeti (sono loro i “transfughi”?) rifugiati sulle colline non possono che misurare la propria e nostra distanza: “la loro progressiva lontananza nel tempo sarà la nostra futura / lontananza dal mondo” (p. 90).  

CARLO CIPPARRONE, Mirror of Glances (Specchio degli sguardi). Poems 1963-1999, translated by Martha Bache-Wüg, Gradiva Publications, New York, 2009, pp. 92, Euro 20,00

Pubblicato originariamente in "Gradiva" (State University of New York at Stony Brook), Issue #37-38 (Spring 2010-Fall 2010), pp. 231-233.

In ricordo di Carlo Cipparrone (1934-2018)

Ermanno Rea, La parola del padre: Caravaggio e l'inquisitore

di

ENZO REGA

Il “padre” a cui si riferisce Ermanno Rea nel titolo di questo libretto postumo è, innanzitutto, la Chiesa cattolica, cui l’italiano – suddito più che cittadino – ha imparato a sottomettersi, cedendo il proprio senso di responsabilità, come colui che si nasconde sotto la tutela del genitore. Nel testo l’Inquisitore declina quattro figure del “paterno”: “In cima c’è Lui, il Padre di tutti, il Padre Eterno. Subito dopo c’è il Santo Padre. Quindi c’è il padre politico, il Cesare. Infine il padre naturale”. Tutte incarnazioni dell’autorità, ingranaggi di quella “macchina dell’obbedienza” come qui Rea ribattezza quella che nel suo pamphlet saggistico aveva chiamato La fabbrica dell’obbedienza. Il lato oscuro e complice degli italiani (Feltrinelli, 2011).

La parola del padre riprende, sintetizza e riarticola in un monologo immaginario tenuto da un Inquisitore – monologo che Caravaggio ricorda o crede di ricordare (non vero, ma “verosimile”) – le tesi di quel saggio nel quale si sostiene che la mancanza di senso civico degli italiani, e la disponibilità a sottomettersi all’uomo forte di turno, è il frutto del potere incontrastato della Chiesa cattolica in un Paese nel quale è mancato lo scossone della Riforma protestante che ha posto ciascuno di fronte alla propria personale responsabilità. Tuttavia – questa la tesi del nuovo testo – di fronte al “suddito de-responsabilizzato” si è presentata anche in Italia la figura di un “cittadino responsabile” (“merce ora irreperibile nel Magazzino-Italia”), non importata d’Oltralpe ma frutto della breve stagione del Rinascimento, la cui nostalgia l’Inquisitore rimprovera nella sua requisitoria (non un processo ma ammonimento) a Caravaggio. La sua attività pittorica viene posta sotto la lente d’ingrandimento in stretta relazione con l’opera filosofica di un altro grande erede del Rinascimento, parimenti non complice del potere: Giordano Bruno. Ed è questo uno degli aspetti più suggestivi del testo, come suggestiva è l’ipotesi che Caravaggio fosse presente in Campo dei Fiori, a Roma, il 17 febbraio del 1600, ad assistere al rogo di Bruno.

Ma quali sono gli aspetti della “pittura eretica” di Caravaggio che più richiamano il pensiero del Nolano? Passando in rassegna La morte della vergine, San Matteo e l’angelo, San Francesco in meditazione e vari San Giovanni Battista, Rea ricava un assunto di base, incentrato sulla bruniana “esasperazione realistica”, per la quale dio e il sacro sono nella natura, nelle cose terrene, in quelle tra esse più umili; una sacralità tutta e solo immanente che avrebbe trovato d’accordo un Pasolini che qui non può essere nominato per questioni di anacronismo. E l’Inquisitore, a proposito del San Matteo, osserva: “Opera meravigliosa, niente da dire. Soltanto che si fa fatica a identificare quella figura di popolano nerboruto con un santo. Lo si direbbe piuttosto un contadino incolto, rozzo…”. E più in generale: “E racconta [l’opera pittorica] della vostra passione, di anno in anno, sempre più incontenibile, per uomini e donne di basso rango; della vostra smania di riprodurre sulla tela bari, indovini, musici, ubriaconi, tavernieri; del vostro concepire la pittura quasi come cronaca o specchio di quella vita degradata che alligna ai margini di tutte le città – ma soprattutto oggi qui a Roma, diventata la capitale di ogni genere di malaffare – nella convinzione che è là che Dio va cercato. Per voi insomma è la carne il luogo di residenza di ogni verità. E questa, prima ancora che una bestemmia, è un’eresia… ogni vostro quadro è uno scandalo, perché ogni vostro quadro tende ad attribuire alla Chiesa di Roma una sorta di sfacciata preferenza per lo sfarzo e il mondo dei ricchi”. Un egualitarismo, quello di Michelangelo Merisi, che s’apparenta con la visione bruniana, e che trova riconferma nell’immagine caravaggesca del San Francesco ritratto in un saio di “panno logoro, lacero, bucherellato”. L’atto di obbedienza chiesto a Caravaggio fa tutt’uno con il ripudio delle concezioni bruniane: “Rinnegate l’apostata! Rinnegate la sua mens insita omnibus, subdola manipolazione della trascendenza!”. Rinunciando a un dio trascendente, Caravaggio – con Bruno – rinuncia a un codice eterno per abbandonarsi a un terreno relativismo che finisce per colorarsi di pessimismo. Il codice eterno è quella “parola del padre”, dell’autorità, del potere costituito che Caravaggio e Bruno rifiutano di ascoltare.

Tutto ciò è da Rea disciolto narrativamente grazie alla sua capacità affabulatoria, con un Caravaggio che non parla mai e replica soltanto con gesti ed espressioni. Il testo era stato scritto per un video non più realizzato e per il quale – a mo’ di sceneggiatura – Lino Fiorito aveva disegnato un efficace storyboard ripreso ora nel libro per volontà dello stesso scrittore napoletano che aveva avuto il tempo di concordare la pubblicazione con l’editore. Lasciandoci un’estrema testimonianza della propria passione civile e un nuovo capitolo sul nostro (mal)costume nazionale.

 Ermanno Rea, La parola del padre. Falso storico in forma di monologo, Caravaggio e l'inquisitore, 

pp. 96, euro 14,00, on uno storyboard di Lino Fiorito, Manni, Lecce 2017

* (Apparso originariamente ne "L'indice dei libri del mese")

Lettera da Parigi sulla poesia mediterranea

di
ENZO REGA

Paris-Orly, 26 agosto 2010

   Senza dubbio, tra le capitali nord europee, Parigi è la più meridionale, la più mediterranea. A poca distanza da Londra, il cielo di Parigi parla da solo (eppure, m’è capitato d'imbattermi in un azzurro cielo londinese, ma l'azzurro di quello parigino ha una profondità e un'intensità diverse). Con questo sguardo da nord, per quanto un nord vicino, mi viene fatto meglio di parlare della nostra "Poesia Meridiana". Che non sia chiusura allora in un orizzonte, per quanto grande e grato: ma punto di partenza verso altre direttrici e punto di convergenza. Già il fatto che la poesia del sud sia stata intesa non solo in relazione al meridione d'Italia, ma si si sia aperta al Mediterraneo, e quindi ai Sud del mondo, evita questa possibile chiusura etnocentrica. Nell'incontro sulla poesia in Campania (II edizione del Festival della poesia del Sud... e per il Sud),[1] ho avuto anch'io, penso, nel mio piccolo, il merito di richiamare l'attenzione sul fatto che la "questione meridionale" ormai andava necessariamente declinata, aggiornandola in risposta alle sfide d'un mondo globalizzato e globalizzante, come "questione mediterranea".

   Il che significa poi altre cose, al di là dell'orizzonte squisitamente e esclusivamente geografico. Sventolare la bandiera del Sud, agitare la questione meridionale, ha, insieme e attraverso quello culturale (antropologico-culturale e cultural-letterario), un significato politico. Già negli anni settanta, quando si consumavano gli ultimi fuochi d'un impegno politico - che sembrava nuovo, per come veniva declinato dal Movimento, ma era ancora legato al vecchio mondo moderno che si avviava a essere superato dal disimpegno della postmodernità -, già allora, insomma si capiva come la vecchia questione marxista del conflitto tra le classi - borghesia/proletariato - nella dimensione planetaria sarebbe diventata necessariamente rapporto Nord/Sud.

   E eccoci qui: schierarsi per il Sud significava essere al fianco del nuovo proletariato mondiale. Non è dunque, non dovrebbe perlomeno essere una sorta di sciovinismo au contraire. Per quanto mi riguarda, non mi sento di dire che il Sud sia sempre più "bello", così come non direi che il popolo (inteso socialmente come classe o antropologicamente come mondo contadino) sia necessariamente e sempre più "buono". E non so se il vecchio mondo contadino sia una sorta di paradiso al quale tornare. Ma non è questo il problema. Credo. La questione è invece che, se sono crollati i sistemi pseudo-para-socialisti, a sua volta il mondo capitalistico - che identifichiamo con il Nord e con l'Occidente - continua a non sembrarci in grado di risolvere il problema della felicità dell'umanità.

   Allora, quel Sud, con il quale politicamente ci schieriamo, da punto di partenza di direttrici mentali con le quali giudicare il resto del mondo, diventa punto di convergenza per individuarvi, ritrovarvi quegli elementi di vivibilità umana, sociale che il mondo globalizzato va smarrendo, forse ha perduto completamente.

   La Poesia Meridiana, allora, è la voce di queste terre, il grido di questi popoli, il campo sul quale si gioca la possibilità d'un'alternativa. Non so - non so neanche questo - se ciò che rimane lo fondano i poeti, come diceva Hӧlderlin ripreso da Heidegger, e se la poesia salverà la vita. Semplicemente, certi poeti ci dicono - e meglio - ciò che pensiamo. E ce lo ricordano quando non siamo capaci di tenere noi sveglio il nostro pensiero, la nostra sensibilità.

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[1] Mi riferisco agli incontri del Centro di poesia di Paolo Saggese, Giuseppe Iuliano, Alessandro Di Napoli con sede a Nusco (Avellino). Questa “corrispondenza”, rimasta inedita credo, mi fu chiesta da loro. Mi pare importante (ri)proporla proprio in questi tempi infausti. In questa tragica rinnovata centralità del Mediterraneo.

Tutti webeti e haters nella “prigione” di Facebook? Da Montanino e Santella un vademecum per un “uso critico” della Rete

di
ENZO REGA

Non spazio di condivisione, Facebook, ma sempre più luogo di conflitto. Gli haters, gli “odiatori”, sono instancabilmente all’opera: immigrazione, politica, vaccini, opinioni varie. Il titolo del libro di Luigi Montanino e Pasquale Gerardo Santella, 'Sopravvivere a Facebook" (Andrea Pacilli Editore, Manfredonia 2017), sembra tdunque assumere un duplice significato: “sopravvivere” nel senso di conservare una vita autonoma al di fuori dei social, ma anche nel senso di superare “incolumi” lo scontro mediatico. Il libro fornisce strumenti, anche e soprattutto ai più giovani, per un’analisi critica del social più invadente, e lo fa accettando, almeno in parte, il suo linguaggio: agili paragrafetti che inizialmente prendono spunto dalle esperienze personali, per poi affidarsi alla guida di studiosi. Allora: pollice verso oppure no per Facebook? Le “testimonianze” dei due autori sembrano prendere posizione l’una nel campo di quelli che Umberto Eco chiama “integrati” e l’altra tra gli “apocalittici”: più possibilista Santella che ricorda come Facebook gli permetta di ritrovare vecchi amici o di condividere informazioni su incontri culturali; più critico Montanino che, pur avendo riconosciuto inizialmente l’utilità del social, si è poi ricreduto vedendo l’ignoranza e la volgarità che si riversano in queste pagine, dove da un lato conta l’apparire, dall’altro però anche il nascondimento dietro identità fittizie. Vediamo così già aprirsi il ventaglio dei pregi e dei difetti di questo potente strumento mass-mediatico. Allora, ecco le “bufale digitali”, o fake news, che sempre più contendono lo spazio al sincero bisogno di informare e informarsi. Nel mainstream, nel flusso incessante che scorre sotto i nostri occhi, è difficile orientarsi tra “verità” e “post-verità”.  Internet però offrirebbe la possibilità di un controllo ulteriore per stabilire quale versione sia attendibile. Facebook è diventata invece una “casa ideale”, una “prigione” al cui interno rinchiudersi come “chattatori compulsivi” che, pur fisicamente in compagnia, si isolano con occhi e dita incollati al proprio smartphone. Ormai è il “solito posto” nel quale incontrarsi: un luogo virtuale, un “nonluogo” che sostituisce la piazza di una volta; invece che lì o al bar,  è su Facebook che ci si dà appuntamento. Una vera e propria dipendenza, che può diventare patologica: ben 6 giovani su 10 considerano Internet irrinunciabile e 1 su 4 si sente solo senza gli amici virtuali; una mutazione non solo antropologica, ma anche biologica e neurofisiologica come sostiene Derrick de Kerckhove. Internet ci rende stupidi?, si  chiede Nicholas Carr, fin dal titolo del suo libro pubblicato in Italia nel 2011: siamo tutti webeti, per usare un neologismo coniato dal giornalista Enrico Mentana?  Bombardati dal flusso di informazioni, la nostra attenzione diventa discontinua e i discorsi frammentari, spesso più affermazioni disarticolate, rilanciate sull’onda immediata dell’emotività e dei pregiudizi personali, che vere argomentazioni: il trionfo di quella che Platone chiamava doxa, cioè opinione, rispetto all’epistème, ovvero conoscenza. E anche la scrittura va a farsi benedire: strafalcioni ortografici e sintattico-grammaticali talvolta esibiti anche come genuinità rispetto alla presunzione dei “dotti”, attaccati spesso come rappresentanti di un ordine superiore che vuole sopraffare la gente normale. Anziché fare sempre selfie di se stessi, in una sorta di “narcisismo di massa” (selfie è anche l’esibizione ostentata del proprio “Io” nell’affermare sempre e solo ciò che già si pensa) bisognerebbe riallacciare un vero “dia-logo”. O, come recita l’ultimo punto delle “Regole contro l’odio in Rete” rilanciate dagli autori: “a volte la scelta migliore è tacere”. O tornare al libro, un libro come questo, per una calma riflessione offline sui comportamenti online. E tornare più avveduti a “navigare”.

Pubblicato originariamente in "Il Pappagallo", Palma Campania 2018

Intelligenza. Non c'è più l'effetto Flynn? Progressivamente in diminuzione il Q.I.

di

ENZO REGA

Stiamo diventando meno intelligenti! È finito l’effetto Flynn? Lo studioso statunitense James R. Flynn aveva verificato che il Q.I, ovvero il Quoziente Intellettivo, era aumentato di 13 punti negli Stati Uniti tra il 1938 e il 1984 (3 punti per decennio). Questo aumento, con un’incidenza variabile, aveva riguardato diversi Paesi. Ad aumentare era soprattutto l’“intelligenza fluida”, quella che serve a risolvere nuovi problemi, rispetto all’“intelligenza cristallizzata”, quella già sedimentata. Quali le cause ipotizzate (solo ipotizzate perché non era possibile un riscontro assolutamente oggettivo)? Il miglioramento delle condizioni igienico-sanitarie e dell’alimentazione, la maggiore scolarizzazione e le migliori condizioni generali di vita.

Nuovi studi dimostrano invece che il trend si è invertito, perdendo 7 punti in media dal 1970 al 2009. È il risultato ottenuto su 730.000 test da Bernt Bratsk ERG e Ole Rogeberg del Centro Ragnar Frisch in Norvegia. E  le cause ipotizzate potrebbero essere, tra le altre, la tendenza dei bambini di oggi a leggere poco e passare invece molto tempo con i videogiochi, oltre le mutate condizioni di vita e i diversi sistemi educativi. Questi sono i dati in Norvegia. Ma altri studi hanno confermato anche altrove questo andamento. In Gran Bretagna un’indagine recente ha permesso di rilevare che i QI sono diminuiti tra i 2,5 e i 4,3 punti ogni decennio a partire dalla fine della Seconda Guerra Mondiale. Uno studio del 2007 di Thomas W. Teasdale e  David R. Owen aveva invece mostrato che questa tendenza regressiva non era in atto nei Paesi dove il Q.I. è più basso.

Sono dati contraddittori, perché i nuovi studi datano la decrescita anche in anni concomitanti con l’espansione rilevata da Flynn. A ogni modo, più ci si avvicina ai nostri giorni e maggiore si avverte il calo: come se le nuove generazioni non fossero più stimolate ad acuire l’intelligenza che si sviluppa maggiormente in periodi di crescita. Ma ci può essere anche un’ipotesi metodologica. I test finora predisposti non sarebbero più adeguati a valutare eventuali trasformazioni dell’intelligenza. Derrick de Kerckhove, allievo di Marshall McLuhan, ha parlato di mutazioni neurofisiologiche prodotte dall’uso di computer e internet. Una vera mutazione biologica oltre che antropologica.

Per concludere, riportiamo un dato di uno studio Usa: presso le popolazioni in cui si consuma più pesce il Q.I. è maggiore. Avevano ragione le nostre madri: “mangia pesce che contiene fosforo!”.

Pubblicato originariamente in "Il Pappagallo", Palma Campania, luglio 2018.

Ernesto de Martino, "Sud e magia" (1959)

di
ENZO REGA

“Sangue di Cristo, / demonio, attaccami a questo / tanto lo devi legare / che di me non si deve scordare”. Così, a Colobraro, in provincia di Matera, si recita durante la fascinazione erotica per conquistarsi un amante, reggendo, al momento dell’elevazione durante la messa, un sacchetto con una polverina che contiene tre gocce di sangue del mignolo destro e un ciuffo di peli di ascelle e pube. A Viggiano, nel potentino, per vendicarsi si pronuncia questo malocchio: “Io ti amo e ti rispetto / come al sangue mio. Tu sei traditore / io ti attaccherò. Io ti attacco nel sangue”: in lucano, “io ti attacche a o’ sanghe”.

Attaccare nel sangue, poi, significa aggredire le radici della persona stessa. Fascinazione e malocchio non possono mancare neanche a proposito di matrimonio e consumazione. Spesso invece, al contrario, bisogna “sfascinare” la vittima da un precedente malocchio. Sempre a Viggiano, allora: “Chi t’ave affascinate? / L’uocchie, la mente  e la mala volontà / chi t’adda sfascinà? Lu Padre, lu Figliolo e lo Spirito Santo”. E allora si ricorre al cosiddetto “maciaro”, l’esperto di cose magiche – e ce n’erano di famosi nella Lucania degli anni Cinquanta indagata dall’etnologo napoletano Ernesto de Martino. Se in altri casi l’interesse cadeva su fenomeni popolar-religiosi come il “tarantolismo” pugliese, in questo caso, in Sud e magia (ripubblicazione presso l’editore originario Feltrinelli in “Campi del sapere” e nella “Universale economica”, rispettivamente 2000 e 2001, è da quest’ultima che cito; poi Feltrinelli 2013 e Donzelli 2015) l’oggetto d’analisi è la “fascinazione”, in dialetto “fascinatura” o “affascino”.

Cos’è? “Con questo termine – spiega in apertura l’autore – si indica una condizione psichica di impedimento e di inibizione, e al tempo stesso un senso di dominazione, un essere agito da una forza altrettanto potente quanto occulta […]. Col termine ‘affascino’ si designa anche la forza ostile che circola nell’aria” (p. 15 dell’ “Universale”). Si tratta dunque di un “legamento”, talvolta detto anche “attaccatura”, “attaccatura di sangue” (in alcuni casi, certi soggetti si legavano davvero, con funi, inspiegabilmente, durante la notte; de Martino ipotizza che tali legamenti avvenissero a opera dei familiari in condizioni di trance). Quando c’è un agente umano colpevole intenzionalmente della fascinazione, si parla allora di “malocchio” o di fattura”.

Ci troviamo dunque a rileggere di nuovo queste pagine di de Martino, per un po’ escluso dalla rete di riferimenti della culturale ufficiale. Ma pronunciarsi sulla definitiva uscita di scena di autori e problematiche – dando per conclusa una certa stagione intellettuale – è sempre estremamente pericoloso e si corre il rischio di essere puntualmente smentiti dall’evolversi di cose e idee. È il caso appunto di de Martino (Napoli 1908 – Roma 1965), il cui “mondo popolare subalterno” fa di nuovo – per dirla con lui – “irruzione nella storia”, almeno nella storia editoriale e culturale dei nostri tempi contraddittori. La doppia ripubblicazione di Sud e magia del 2000-2001, accanto alla riedizione dell’altrettanto celebre La terra del rimorso (Net, 2002) sui tarantolati e dell’incompiuto La fine del mondo (Einaudi, 2002) sulle apocalissi, ci riporta agli Cinquanta e Settanta, quando le tematiche di de Martino segnavano la vita culturale (con in più che ora si sottolinea, accanto all’importanza dell’etnologo, lo spessore del filosofo).

Ne era allora testimonianza un volumetto curato da Pietro Angelini, Dibattito sulla cultura delle classi subalterne. 1949-50 (Savelli, 1977), che, nel rinnovato interesse degli anni Settanta (e nel suo clima iperpolitico nel quale parlare di “culturale popolare” significava ridare dignità a un mondo di sfruttati), raccoglieva il dibattito suscitato dall’apparizione nel settembre 1949, nella prestigiosa rivista “Società”, del saggio demartiniano “Intorno a una storia del mondo popolare subalterno”: fra l’altro il libro pubblicava considerazioni di quel Cesare Pavese con il quale de Martino avrebbe diretto nei primi anni del secondo dopoguerra la famosa “collana viola” dedicata da Einaudi all’etnologia, prima che essa fosse rilevata da Boringhieri (il carteggio relativo fra de Martino e Pavese è stato raccolto, sempre da Angelici, in Cesare Pavese - Ernesto de Martino, La collana viola. Lettere 1945-1950, Bollati Boringhieri 1991; esso testimonia di un rapporto non sempre facile fra l’etnologo, impegnato politicamente fra Psi e Pci, e lo scrittore, meno legato a una visione ideologica benché pur esso schierato a sinistra). La collana curata a quattro mani dal piemontese e dal napoletano prende l’avvio con un testo di de Martino, Il mondo magico. Prolegomeni a una storia del magismo” (ora Bollati Boringhieri 2000), apparso nel 1948, a inaugurare quella serie di studi condotti anche sul campo che avrebbe visto, nel 1959, l’uscita (non più per Einaudi) per l’appunto del nostro Sud e magia.

Libro che si presenta diviso in due parti, la prima dedicata alla “Magia lucana”, nella quale più facilmente era possibile reperire tracce degli antichi rituali stregoneschi pagani e medioevali; la seconda, invece, a “Magia, cattolicesimo e alta cultura”, nella quale si esamina anche il fenomeno particolarmente napoletano – ma, diremmo, non solo – della jettatura: un rapporto fecondo, dunque, quello che de Martino viene qui a stabilire fra bassa e alta cultura. Certi fenomeni popolari accadono perché si inseriscono in certe coordinate culturali generali: il cattolicesimo rispetto al protestantesimo è senza dubbio terreno di coltura più fertile per la conservazione e l’esercizio del magico. Umberto Galimberti nell’introduzione sottolinea la specificità dello studio demartiniano rispetto a quelli analoghi  di Lucien Lévy-Bruhl, di Marcel Mauss e di Carl Gustav Jung: essi si limitano, pur in migliaia di pagine, a descrivere pratiche magiche, confrontate con rituali rintracciati in territori diversi, senza l’individuazione e la delineazione dei vari contesti storico-geografici, sola operazione che avrebbe permesso di comprendere, interpretare e spiegare davvero l’essenza della magia e la sua funzione nelle diverse costellazioni socio-culturali. De Martino, a differenza ad esempio dello strutturalismo di un Claude Lévi-Strauss, che si propone di individuare proprio le strutture portanti, costanti e rintracciabili in ogni cultura al di là degli elementi contingenti (rispetto a questi isolandole e archiviandole in un repertorio dei possibili e ricorrenti atteggiamenti umani sotto ogni latitudine) – de Martino, dicevamo, sulla scorta del suo storicismo di matrice hegelo-marxista-crociana, ricolloca ogni pratica nel suo contesto storico. Scrive Galimberti: “Una pratica magica è leggibile solo se è storicizzata, se è inserita in quella civiltà, in quell’epoca e in quell’ambiente storico dove la comunità condivide quella mitologia o quellareligione” (p. XI).

Nell’Epilogo è de Martino stesso a tracciare un’efficace sintesi del suo lavoro. Qui specifica come sia partito dall’analisi di un documento etnografico (la campagna lucana) dove era possibile rintracciare “la sopravvivenza dell’antica fascinazione stregonesca, in connessione con altri tratti magici affini, quali la possessione e l’esorcismo, la fattura e la controfattura” (p. 181). Per metterla in relazione “alla insicurezza della vita quotidiana, alla enorme potenza del negativo e alla carenza di prospettive di azione realisticamente orientata per fronteggiare i momenti critici dell’esistenza” (ivi). Cioè, quando l’individuo vive in condizioni arretrate, nelle quali non trova strumenti concreti per fronteggiare e superare le difficoltà della propria vita, si rifugia in una realtà mitica, magica, nella quale trova esempi delle stesse difficoltà le quali, già una volta, sono state vinte grazie a certe pratiche: il rituale ripete, in un mondo destoricizzato – sottratto cioè alle condizioni reali nelle quali si vivono le proprie difficoltà – in cui ripetere il prodigio irrazionale. Gli originali rituali pagani sono stati più che sostituiti, rivestiti di un abito cattolico, e attraverso questa strada la cultura bassa si è legata a quella alta: la differenza fra la religiosità pagana e quella del cattolicesimo sta in un ampliamento della sfera della spiritualità. La pratica magica stregonesca si limita a una parziale reintegrazione dell’unità individuale in merito a problemi specifici – una malattia, l’allattamento per le donne ecc. –, mentre l’orizzonte religioso cattolico è quello di una reintegrazione religiosa generale: l’essere “in grazia di Dio” aiuta in tutto.

Anche la jettatura, legata alla cultura alta, si lega a un contesto socio-economico arretrato. E perciò si diffonde a Napoli, provocando la curiosità e l’ironia dei viaggiatori europei. L’avvento pur precoce dell’illuminismo a Napoli, fra Seicento e Settecento, impediva di mantenersi in un orizzonte assolutamente irrazionale (già nel Cinquecento, sottolinea de Martino, la magia naturale dei meridionali Giordano Bruno e Tommaso Campanella operava in direzione della razionalizzazione). Ma il mancato sviluppo economico e industriale non offriva ai meridionali gli stessi strumenti concreti di dominio della realtà, che soli avrebbero sottratto all’orizzonte magico. Si arriva allora a una situazione di compromesso: non più la consapevolezza drammatica di una realtà misteriosa che ci governa, che ci agisce, ma un atteggiamento ironico, scherzoso, che è quello della credenza nella jettatura, cosa di cui si ha paura, ma di cui anche si ride, come si ride della nostra stessa credenza: “non è vero, ma ci credo” (così anche Benedetto Croce); oppure “non ci credo, ma è vero”. Interessante l’analisi che de Martino fa del libro che Nicola Valletta pubblicò nel 1787, intitolato Cicalata sul fascino, volgarmente detto jettatura (poi disponibile nelle edizioni Colonnese di Napoli, con tanto di specchietto vero in copertina). Per l’etnologo napoletano, il Valletta, nonostante il tono scanzonato, crede fermamente nella jettatura, come starebbe a dimostrare il fatto che l’autore mescola alla trattazione dell’argomento anche il riferimento a episodi personali. La cultura europea romantica coeva confonde la jettatura, che ha tale aspetto comico-grottesco, con il “demoniaco”, che ha toni ben più drammatici, come per gli eroi di Byron; oppure si può ricordare come Alexandre Dumas – che, in modo pur frettoloso, riesce a collegare forme di vita magico-religiosa alta e bassa: nemica di Napoli è la jettatura, protettore è S. Gennaro afferma il francese – non riesca a distinguere fra fascino e jettatura, non tenendo conto che li differenzia il diverso grado di intenzionalità di nuocere che, ovviamente, è più alto per il primo.

Nel desiderio di de Martino di far chiarezza di un fenomeno non ristagna alcuna complicità per tali atteggiamenti superstiziosi. Non c’è chiusura all’interno di un orizzonte irrazionalista – vuoi quello rurale della fascinazione, vuoi quello urbano della jettatura. “Anche per le genti meridionali si tratta di abbandonare lo sterile abbraccio con i cadaveri della loro storia” e di impegnarsi nella costruzione di “una civile città terrena unicamente affidata all’ethos  dell’opera umana, e cospirante con le altre città terrene di cui è disseminata questa vecchia Europa e il mondo intero che dell’Europa è figlio” (p. 184). La “crisi dell’esistenza” va superata allora non con il folcloristico ritorno alle ombre della magia ma con la luce europea (e dunque anche nostra) della ragione. Il Sud per crescere deve un po’ dimenticare di essere Sud, deve smemorarsi di se stesso: la memoria sì, possiamo dire, ma che non diventi un recinto maledetto che impedisce di costruire al di fuori – e anche contro – di esso. Nietzsche stesso, parlando dell’utilità e dei danni della storia nella sua famosa seconda “Inattuale”, aveva distinto fra storia antiquaria e monumentale, da un lato, e storia critica – e costruttiva – dall’altro. D’altra parte, come il filosofo francese Edgar Morin sottolinea nel suo staccarsi dallo stalinismo, non si può negare che il magico agisca anche laddove sembra dominare la pura ragione, o l’esercizio spregiudicato di essa (come nello stalinismo stesso). Col magico dunque, così come ha fatto per tutta la sua vita Ernesto de Martino (collegando tale interesse al precedente sostrato marxista – come appunto Morin), bisogna fare i conti. Sarà dunque possibile sottrarsi all’ambiguo fascino del Sud con questo tentativo – freudiano – di allargare i territori della nostra consapevolezza, facendo luce laddove era buio? 

Ernesto de Martino, Sud e magia [1959], introduzione di Umberto Galimberti, Feltrinelli, Milano 2000, 2001; poi Feltrinelli, Milano 2013 e Donzelli, Roma 2015

(Originariamente apparso con il titolo Il Fascino ambiguo. Ripubblicato "Sud e Magia" dell'etnologo napoletano Ernesto De Martino, "Piazza Libertà", Avellino, martedì 13 agosto 2002, p. 6.)

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Pasolini: Semiologia del reale

di
ENZO REGA

Cominciamo da una questione apparentemente “superata”, ora che internet è ben più invasivo: l’ossessione di Pasolini contro la televisione. In un certo momento storico italiano (e non solo) è sembrata pienamente realizzata la profezia pasoliniana per la quale il potere economico avrebbe fatto a meno della mediazione del potere politico uscendo allo scoperto. Nello stesso tempo esso sarebbe stato potere televisivo, con una televisione che avrebbe svelato vieppiù il suo volto, legata al potere economico-politico e strumento d’istigazione al consumismo: il berlusconismo è stato tutto questo, con una televisione commerciale nella quale un Mike Bongiorno, sua incarnata epifania, considera che il successo di un programma non è più determinato dall’audience ma dall’aumento di vendita dei prodotti reclamizzati. La critica di Pasolini al consumismo si dispiega quando il fenomeno da noi è all’inizio: da un lato è la virtù profetica, dall’altro la capacità di “gigantografare” il proprio Paese, in una sorta di blow-up, anche sulla scorta di quanto ha visto nei propri viaggi americani, a New York, nel 1966 e nel 1969: uno stadio avanzato sia di quello che il “corsaro” chiama “edonismo consumistico” sia dell’uso in tal senso del mezzo televisivo. Dell’esperienza americana è testimonianza un libro uscito in Francia e che traduce una vecchia intervista, a lungo inedita, concessa nel 1969 all’allora direttore dell’Istituto italiano di cultura, L'inédit de NewYork. Entretien avec Giuseppe Cardillo (Arléa, Paris 2015, pp. 96, € 7; l’editore sta pubblicando varie traduzioni da Pasolini). Ed è qui, nella civiltà dei consumi, con un Marcuse fisicamente poco lontano (l’omologazione pasoliniana non è un corrispettivo de “l’uomo a una dimensione” marcusiano?), che Pasolini ammette di star facendo, dopo il Vangelo, film che si allontanano dalla narrazione epico-mitica muovendo verso parabole soggettive di stampo problematico-provocatorio, un cinema che si ispira, più che al Godard suggerito dall’intervistatore, a Brecht: un cinema, afferma Pasolini “sempre più difficile, più aspro, più complicato, e anche più provocatorio”; o un teatro elitario, non serializzabile, non medium di massa; o una “poesia sgradevole, spiacevole, una poesia il meno possibile consumabile” (la citazione è dall’edizione italiana, uscita in occasione del trentennale della morte: Pasolini rilegge Pasolini. Intervista con Luigi Cardillo, a cura e con un saggio di Luigi Fontanella, Archinto Milano 2005).

   Dunque, l’identificazione potere economico-politico-televisivo potrebbe apparire alle spalle, conclusasi la parabola berlusconiana. Ma lo stesso successivo governo Monti non ha visto “scendere in campo” direttamente il mondo dell’economia? E quali poteri e interessi economici si nascondono dietro il renzismo, nuova maschera che l’economico assume attraverso il politico, tornando a servirsene come mediazione nell’età del potere economico globalizzato-mediatizzato? La televisione, per Pasolini, non alleva un cittadino, ma un consumatore: ciò che, a mutazione antropologica ormai avvenuta, per un sociologo à la page come Zygmunt Bauman è homo consumens in un mondo nel quale le esistenze di chi non consuma sono “vite di scarto”. Ma il Pasolini degli Scritti corsari già scrive: “L’ansia del consumo è un’ansia di obbedienza a un ordine non pronunciato. Ognuno in Italia sente l’ansia, degradante, di essere uguale agli altri nel consumare, nell’essere felice, nell’essere libero: perché questo è l’ordine che egli ha inconsciamente ricevuto, e a cui ‘deve’ obbedire, a patto di sentirsi diverso. Mai la diversità è stata una colpa così spaventosa come in questo periodo di tolleranza”. Queste analisi, considerate di ripiegamento nostalgico, sono invece sul tavolo dell’odierno dibattito sociologico.

Di “immaginazione sociologica” in Pasolini parla Alfonso Berardinelli (recuperando l’espressione del sociologo americano Charles Wright Mills) nella sua Prefazione all’edizione 2008 ripresa nella nuova edizione 2015 degli Scritti corsari. Anche se da Horkheimer, Adorno e Marcuse, fino indietro allo stesso Marx, nota Berardinelli, tutto era stato già detto, la forza argomentativa e polemica di Pasolini, la sua semiologia del reale, danno molti frutti; egli “sa ricavare una tale visione d’insieme da una base empirica limitata alla propria esperienza personale e occasionale (ma del resto da dove derivava tutto il sapere ‘sociologico’ dei grandi romanzieri del passato, da Balzac e Dickens in poi, se non dalla loro capacità di vedere quello che avevano sotto gli occhi?)”, e continua, su Pasolini: “Si resta sbalorditi soprattutto, direi, dall’inventività inesauribile del suo stile saggistico e polemico, dalla selvaggia energia e astuzia socratica della sua arte retorica e dialettica, dalla sua ‘psicagogia’ che sa far emergere con tanta chiarezza i pregiudizi intellettuali (di ceto, di casta), e spesso l’ottusità un po’ meschina e persecutoria dei suoi interlocutori”, che si arroccano in difesa di “nozioni acquisite” mentre lui a loro cerca di “rivelare qualcosa di nuovo”. Forse era tutto già detto, ma gli altri continuano a non vedere ciò che è sotto il loro naso: la sparizione di un mondo. Gli Scritti corsari, per Berardinelli, registrano tutta la “realtà emotiva e morale di questo lutto”, con quella tipica “ragione autobiografica” che in Pasolini tiene insieme corpo e mente, vicende personali e analisi socio-politica, con un “protagonismo vittimistico” nel quale l’intellettuale espone e mette in gioco l’uomo. Quell’insieme di Passione e ideologia che dà il titolo ai saggi del 1960, ma il cui connubio sostanzia, come nota Giuseppe Leonelli nella sua Prefazione all’edizione 2009 de Le ceneri di Gramsci, gli stessi componimenti poetici del tempo (la raccolta, “poesia dell’ideologia” ma non “ideologica” come disse Pampaloni, è del 1957). Scrive Leonelli: “versi zoppicanti, e quindi imperfetti …, ma in realtà affannati, come sottesi da una sorta di extrasistole metrica, un segno, tra i più intensi di una volontà insieme irruenta e ansiosa, anch’essa costellata di passione, di comunicare con il lettore”; versi nei quali fecondare il corpo della realtà facendo parlare le cose (è Pasolini a dirlo). “Nonostante lo schematismo concettuale, Scritti corsari – scrive ancora Berardinelli – resta uno dei rari esempi di critica radicale della società sviluppata. Se non può sostituire da solo una sociologia spregiudicata e ricca di descrizioni … è almeno in parte riuscito a salvare l’onore della nostra cultura letteraria...”.

   Nell’estremo epilogo della parabola esistenziale e intellettuale di Pasolini, questa raccolta d’interventi, uscita nel 1975, fa il paio con le postume Lettere luterane del 1976, nelle quali il “grande tema” resta la “mutazione antropologica”. Tanto che, come ricorda Guido Crainz nella Prefazione all’edizione Garzanti 2009 (ripresa nell’edizione 2015), Pasolini invita a leggere le Lettere insieme alla nuova stesura de La meglio gioventù, nella quale l’aga frescia del me paìs si trasforma in l’aga vecja di un paìs no me. Il che ci mostra come il lavoro di Pasolini si dispieghi come un’opera aperta (così considera specificamente i suoi Scritti corsari), nella quale le diverse scritture – saggistica, polemistica, poetica, narrativa, filmica – portano avanti uno stesso contraddittorio discorso in una drammatica coerenza di fondo. La mutazione antropologica è ora nei dibattiti attuali sulle “nuove identità” globalizzate: pensiamo ai mediascapes dell’antropologo indiano Arjun Appadurai. Pasolini la declina però in relazione alla “costruzione di identità” nel “fare gli italiani”, al tempo della “grande trasformazione” degli anni Cinquanta-Sessanta, in cui si va modificando quell’Italia che il poemetto storico-geologico-antropologico L’Appennino, ne Le ceneri di Gramsci, percorre da un capo all’altro. E anche nelle Lettere si reiterano le critiche a consumi e media, legandole all’attacco al Palazzo, fino alla paradossale proposta di abolire televisione e scuola Riflessioni, scrive Crainz, “legate solo in parte al clima in cui furono scritte: sono cioè una bussola capace di guidarci lucidamente anche negli anni trascorsi da allora”, benché quel clima plumbeo, clerico-fascista, tra stragi e corruzione, resti fondamentale nel “vissuto immediato” e nella riflessione che ne scaturisce. Nonostante spiragli positivi, l’analisi rimane lucida e negativa, come per il referendum del 1974 sul divorzio. Scrive Pasolini: “la mia opinione è che il 59% dei ‘no’ non sta a dimostrare, miracolisticamente, una vittoria del laicismo, del progressismo e della democrazia: niente affatto. Esso sta a dimostrare invece … che i ‘ceti medi’ sono radicalmente, antropologicamente cambiati: i loro valori positivi non sono più quelli sanfedisti e clericali ma sono i valori … dell’ideologia edonistica e del consumo e della conseguente tolleranza modernistica di tipo americano”. L’America che è già l’aiuta a intravedere l’Italia che sarà.

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Pubblicato in "L'indice dei libri del mese", n. 1, Gennaio 2016 

I libri di Pier Paolo Pasolini citati L’Inèdit de NewYork.  Entretien avec Giuseppe Cardillo, traduit de l’italien par Anne Bourguignon, pp.96 , € 7, Arléa, Paris 2015. Pasolini rilegge Pasolini. Intervista con Luigi Cardillo, a cura e con un saggio di Luigi Fontanella, con CD, pp. 65, € 20, Archinto, Milano 2005. Scritti corsari, pref. di Alfonso Berardinelli, pp. XII-260, € 12, Garzanti, Milano 2015. Le ceneri di Gramsci, pref. di Giuseppe Leonelli, pp. XI-108, € 11, Garzanti, Milano 2015. Lettere luterane, pref. di Guido Crainz, pp. 225, € 13, Garzanti, Milano 2015.

Antonio Gramsci tra critica teatrale e critica letteraria

di
ENZO REGA

 

   Passione mondiale s’intitola l’intervento di Guido Liguori, presidente della International Gramsci Society Italia, che apre lo speciale Global Gramsci che “Robinson” di “Repubblica” (domenica 19 febbraio 2017) ha dedicato ad Antonio Gramsci (1891-1937), “il più citato e forse il più tradotto tra i pensatori italiani”, come scrive appunto Liguori, che parla di “ubiquità del leader sardo nelle università internazionali, nelle scienze politiche e nell’antropologia, nella linguistica e nello studio dei mass media, nella storia e nella pedagogia”; e l’interesse per il suo pensiero va dal Pacifico all’Atlantico, dalle accademie di Rio de Janeiro al King’ College londinese. Un Gramsci global sia geograficamente che per i campi disciplinari attraversati: e non è di secondo piano l’interesse per la letteratura, a cominciare dal giovanile avvicinamento al teatro. Un Gramsci minore, ma non marginale: il critico teatrale, così Fabio Francione intitola l’introduzione a un’antologia di scritti teatrali pubblicati nell’edizione torinese e poi piemontese dell’Avanti!: Antonio Gramsci, Il teatro lancia bombe nei cervelli. Articoli, critiche, recensioni 1915-1920 (pp. 235, € 18, Mimesis, Milano-Udine 2017). Francione ricorda il giudizio di Eugenio Garin per il quale la critica teatrale è un terreno privilegiato perché il dramma permette di tradurre “plasticamente” le contraddizioni sociali più profonde. Torino, dove Gramsci viveva, era con Milano e Roma una delle capitali del teatro, oltre che del nascente cinema italiano, altra forma d’industria accanto alla Fiat. Nel confronto gramsciano teatro-cinema è quest’ultimo a scapitarne, come in fondo accade in Quaderni di Serafino Gubbio operatore di quel Luigi Pirandello che ha un posto di rilievo per il pensatore sardo, in un giudizio altalenante – dalle recensioni teatrali giovanili ai Quaderni del carcere – che non toglie a Gramsci di aver compreso ancora prima di Adriano Tilgher la grandezza del drammaturgo siciliano. E Gramsci ha potuto vedere solo i drammi da Pensaci Giacomino! del 1916 a Come prima, meglio di prima del 1920, passando attraverso Liolà e Il piacere dell’onestà, a proposito del quale formula un giudizio nel quale coglie meriti e ‘demeriti’: “Le sue commedie sono tante bombe a mano che scoppiano nei cervelli degli spettatori e producono crolli di banalità, rovine di sedimenti di pensiero. Luigi Pirandello ha il merito grande di far, per lo meno, balenare delle immagini che escono fuori dagli schemi soliti della tradizione, e che però non possono iniziare una nuova tradizione, non possono essere imitate, non possono determinare il cliché alla moda” (29 novembre 1917).

   Le riserve gramsciane sono messe in evidenza anche da Yuri Brunello nella sua introduzione a Antonio Gramsci, La smorfia più che il sorriso. Scritti su Pirandello (pp. 136, € 16,50, Castelvecchi, Roma 2017), volume che raccoglie le recensioni teatrali e le note nei Quaderni dedicate a Pirandello, ma anche ad autori o tematiche “limitrofe”: Martoglio, Capuana, teatro e cinematografo ecc. Anche questo secondo titolo riprende una considerazione gramsciana. Recensendo Pensaci, Giacomino! (24 marzo 1917), Gramsci scrive: “I personaggi sono oggetto di fotografia piuttosto che di approfondimento psicologico: sono ritratti nella loro esteriorità più che in una intima ricreazione del loro essere morale. È questa del resto la caratteristica dell’arte di Luigi Pirandello, che coglie della vita la smorfia più che il sorriso, il ridicolo più che il comico: che osserva la vita con l’occhio fisico del letterato, più che con l’occhio simpatico dell’uomo artista e la deforma per un’abitudine ironica che è l’abitudine professionale più che visione sincera e spontanea”. Gramsci risentirebbe dunque ancora dell’idealismo crociano che distingue tra “poesia e non poesia”, tra prodotto della conoscenza e opera esteticamente valida: sarebbe invece poesia riuscita Liolà, dramma scritto in siciliano, testo immune da acrobazie intellettualistiche. Il 4 aprile 1917 così lo recensisce: “il Pirandello ha ripensato alla sua creazione, e ne è venuto fuori Liolà; l’intreccio rimane lo stesso, ma il fantasma artistico è stato completamente rinnovato:  esso è diventato omogeneo, è diventato pura rappresentazione, libero completamente di tutto quel bagaglio moraleggiante che lo aduggiava”. Ed è l’uso del dialetto a far considerare Liolà, anche nei Quaderni, il risultato più alto della drammaturgia pirandelliana. Nella recensione del 1917 Gramsci riallaccia l’arte dialettale alla tradizione popolare della Magna Grecia, ai fliàci, agli idilli pastorali, al “furore dionisiaco” della vita dei campi ancora presente nella “tradizione paesana della Sicilia odierna”. La svolta che Gramsci compie nei Quaderni a partire dall’analisi del Canto X dell’Inferno di Dante evidenzia il suo allontanamento da Croce. E nei Quaderni giunge ad analizzare in termini nuovi il dialetto di Liolà. Nella Nota 15 del Quaderno 14 scrive: “Ora pare che, nel teatro dialettale, il pirandellismo sia giustificato da modi di pensare ‘storicamente’ popolari e popolareschi, dialettali, che non si tratti cioè di ‘intellettuali’ travestiti da popolani, di popolani che pensano da intellettuali, ma di reali, storicamente, regionalmente, popolani siciliani che pensano e operano così proprio perché sono popolani e siciliani”. Il dialetto e il “folcloristico” non si riagganciano più al mondo mitico-irrazionale, ma esprimono una dimensione storico-sociale.

   L’intellettuale ‘siciliano’ Pirandello realizza dunque un’opera nazionale-popolare: la letteratura è elemento dell’egemonia culturale, nella quale l’intellettuale è “organico” a un ceto al quale dà voce. È quanto sia a proposito di Liolà che della concezione gramsciana della letteratura evidenzia Marco Gatto, Nonostante Gramsci. Marxismo e critica letteraria nell’Italia del Novecento (pp. 192, € 18, Quodlibet, Macerata 2016): un libro che –  analizzate le posizioni gramsciane, incentrate su una critica letteraria che, senza rinunciare alla propria specificità di analisi estetica, sappia anche essere una generale critica della cultura in funzione dell’emancipazione delle masse popolari – verifica la dissoluzione di tale del paradigma gramsciano tra anni Sessanta e Settanta, quando o non si riesce a superare l’ipoteca idealistico-crociana oppure si rinuncia al senso politico dell’arte e della letteratura anche da parte marxista. Gatto sottolinea il superamento gramsciano della dialettica dei distinti di stampo crociano e fa riferimento alla nota dei Quaderni intitolata Nesso di argomenti, ricordando come il pensatore sardo rimarchi l’eccessiva cultura libresca ed elitaristica di buona parte degli intellettuali italiani, poco inclini a collegarsi a una dimensione concreta e a comprendere la vita popolare: scrittori quasi affiliati a “una casta o un sacerdozio” (Quaderno 12). Di cosa bisognerebbe tenere conto? Ecco: “unità della lingua, rapporto tra arte e vita, questione del romanzo e del romanzo popolare, quistione di una riforma intellettuale e morale cioè di una rivoluzione popolare […]” (Quaderno 21). Gramsci se la prende con il “neolalismo” patologico di poeti come Ungaretti, legati a “un linguaggio personalmente arbitrario” (Quaderno 23), e con il paternalismo di un Manzoni verso gli umili. La conseguenza del distacco tra scrittori e popolo è che la stessa letteratura italiana non è popolare in Italia. In Gramsci, dialetticamente, le contraddizioni “tra una critica letteraria ferma al giudizio meramente estetico e una critica politica che esalti il solo momento storico-materiale dell’opera sono superate (e conservate) in una critica della cultura dinamica e militante, in cui non esistono autonomie ma solo specificità” (Gatto).

   Decisivo in questo è il “ritorno a De Sanctis”, come rileva anche Matteo Veronesi, Il velo di Niobe. Gramsci critico e la catarsi dell’arte, in Envoi Gramsci. Cultura, filosofia, umanismo (a cura di Neil Novello, pp. 175, euro 20, Campanotto, Pasian di Prato, Udine 2017): “Il ‘ritorno a De Sanctis’ caldeggiato da Gramsci in pagine celebri prospettava, appunto, una critica capace di fondere i due aspetti, quello estetico e quello ideologico, il cimento dell’ermeneutica e quello della militanza. […] Riviveva […] quell’idea della letteratura come criticism of life che era stata di Mattew Arnold, e poi di Wilde”. Sempre nel volume Envoi Gramsci, Roberto Salzano (Intorno alle cronache teatrali di Gramsci) evidenzia come il pensatore sardo sia attento al “principio della formalizzazione dei contenuti, che rimane essenziale nell’opera d’arte. Si direbbe che non tanto la conciliazione di contenuto e forma può spiegare la peculiare disponibilità euristico-interpretativa del posizionarsi gramsciano in un’attività di giudizio critico, quanto un’attenzione alle forme del contenuto”, per dirla con Hjelmslev. Salzano richiama l’attenzione anche sull’analisi gramsciana della “vitalità dell’azione umana” che sulla scena si riverbera nel corpo stesso degli attori.

   La centralità gramsciana delle riflessioni sulla letteratura si salda come detto alla questione dell’egemonia, e questa a sua volta a una problematica pedagogica. Riassume Gatto: “Il fine è l’educazione delle masse al riconoscimento morale ed estetico della bellezza. E si tratta di una pedagogia trasparente, lontana dagli inganni dell’egemonia borghese […] il marxismo, per Gramsci è ‘l’espressione di […] classi subalterne che vogliono educare se stesse all’arte di governo e che hanno interesse a conoscere tutta la verità’ (Q 10, 41, 1320)”. Questa autoeducazione popolare non ha nulla del dirigismo sovietico-zdanovista. L’arte non si modifica dall’esterno, ma attraverso un processo di rinnovamento che riguarda la società stessa. L’arte e la letteratura sorgono in modo dinamico dalla cultura e dalla totalità sociale in forme creative soggettive e persino imprevedibili. Sulla scia del fondatore del materialismo storico – è di nuovo Veronesi a sottolinearlo – Gramsci, nonostante la prospettiva storicistica, sottolinea l’eternità dell’arte: “L’eternità della poesia, dice Gramsci (e si ricordi che lo stesso Marx, nell’introduzione ai Grundrisse, doveva pur riconoscere, rileggendo Omero in termini quasi vichiani, che un ‘perpetuo incanto’ continuava a irradiarsi da quegli antichi miti, che essi continuavano a rappresentare un modello, un termine di paragone e una fonte di piacere estetico perenni […]), consiste precisamente nella sua facoltà di ‘suggestione’, che le consente di andare al di là del dato immediato, di trascendere la mera contingenza”. Ciò pone in rapporto più dinamico due altri fondamentali concetti marxiani, quelli di struttura e sovrastruttura: per Gramsci la coscienza degli uomini elabora la struttura in superstruttura in un processo che coinvolge l’autocoscienza dell’individuo come parte, e insieme specchio, della collettività stessa. Ribadire oggi, con Gramsci, l’importanza sociale della letteratura, della cultura, non è cosa di poco conto.



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Pubblicato in "L'indice dei libri del mese", n. 5, Maggio 2018  

I libri Antonio Gramsci, Il teatro lancia bombe nei cervelli. Articoli, critiche, recensioni 1915-1920, a cura di Fabio Francione, pp. 235, euro 18, Mimesis, Milano-Udine 2017 Antonio Gramsci, La smorfia più che il sorriso. Scritti su Pirandello, a cura di Yuri Brunello, pp. 136, € 16,50, Castelvecchi, Roma 2017 Marco Gatto, Nonostante Gramsci. Marxismo e critica letteraria nell’Italia del Novecento (pp. 192, € 18, Quodlibet, Macerata 2016 Neil Novello, a cura, Envoi Gramsci. Cultura, filosofia, umanismo, pp. 175, euro 20, Campanotto, Pasian di Prato, Udine 2017

Ancora Marx per la riumanizzazione dell’uomo. Il filosofo tedesco attuale anche ai tempi del neocapitalismo finanziario

di

ENZO REGA

L’anno scorso cinquantenario della morte di Antonio Gramsci, avvenuta il 27 aprile del 1937 per le conseguenze della detenzione fascista. Quest’anno bicentenario della nascita di Karl Marx: 5 maggio 1818, Treviri, Germania. Cosa rimane del pensiero dei due comunisti? Gramsci è uno dei filosofi politici più studiati al mondo. Marx era dato per spacciato già negli anni Settanta, paradossalmente proprio nelle ultime stagioni più politicizzate: intorno al 1978, nel suo corso universitario di Storia delle dottrine economiche, lo storico napoletano Pasquale Villani ci ricordava come Marx venisse accusato di essere datato perché aveva analizzato il capitalismo ottocentesco. Ebbene, nel suo libro del 2008, La nuova Londra: capitale del XXI secolo (Garzanti), Marco Niada, ai tempi collaboratore de “Il Sole 24 Ore”, analizzando la situazione della capitale inglese, in quegli anni piazza economico-finanziaria anche più importante di New York - e in relazione all’espansione del neocapitalismo –, si chiedeva: allora Marx aveva torto? E rispondeva di no: quell'espansione portava, marxianamente, le contraddizioni al proprio interno. Contraddizioni esplose nella crisi internazionale dello stesso 2008.

I conti con Marx sono allora tutt'altro che chiusi. Già nel 2009 il giovane e discusso filosofo italiano Diego Fusaro – studioso anche di Gramsci – pubblicava Bentornato Marx! Rinascita di un pensiero rivoluzionario (Bompiani). Fusaro “legge” in termini marxiani anche gli odierni flussi migratori: il capitalismo ha, oggi come ieri, bisogno di un surplus di manodopera – quella che Marx chiamava “sovrappopolazione relativa” o “esercito industriale di riserva” – per tenete bassi i salari. È l'altro volto della delocalizzazione: l'apertura di fabbriche in paesi dove la manodopera costa meno. È sempre vero allora che il plusvalore (il profitto) è pluslavoro, lavoro in più non retribuito. Dunque, bisogna tenere bassi i salari; il che innesca un’altra tipica contraddizione marxiana: produrre sempre di più –  perché per essenza il capitalismo è produzione non di beni ma di merci – per una massa di persone che non ha più la capacità di acquistare. Da qui crisi cicliche di sovrapproduzione, le cui “date” Marx aveva allora previsto. Come intuiva la vocazione alla mondializzazione – oggi diremmo globalizzazione –  del capitalismo.

Marx avrebbe fallito però proprio la sua profezia principale: il crollo definitivo del capitalismo. Il comunismo si è affermato - in forme che forse c’entrano poco con Marx - nei paesi arretrati e non in quelli economicamente avanzati. A parte il fatto che Marx aveva pure previsto che la rivoluzione sarebbe scoppiata proprio in Russia, la tenuta è dovuta alle contromisure prese dal capitalismo che ha “imparato” le proprie debolezze proprio dalle analisi marxiste. Villani, in quel lontano corso universitario, ci sorprese ancora dicendo che c'era chi accusava Marx di essere stato utile alla borghesia, perché con Il capitale del 1867 aveva spiegato ai capitalisti come funzionava, o non funzionava, il capitalismo.

Infine, Marx avrebbe semplificato la società dividendola in due classi sociali, borghesia e proletariato. Ebbene, a quella polarizzazione sembra si stia tornando dalla crisi del 2008 con la riproletarizzazione di ampi strati del ceto medio. E sempre più i lavoratori per le grandi multinazionali sono pezzi accanto ad altri pezzi. La richiesta di giustizia sociale rimane urgente per la riumanizzazione dell’uomo. Il Marx giovane e “umanista” dei Manoscritti del 1844 ci parla anche ai tempi del capitalismo finanziario.

©ENZO.REGA.IBALZIROSSI.IT

Pubblicato in "Il Pappagallo. Quindicinale di informazione politica e culturale dell'area vesuviana" (Palma Campania), Anno XXII, Maggio 2018, Numero 399