Rocco Scotellaro: un poeta al bivio

di
ENZO REGA

a Vita, a Sud di questo Sud

   Il funerale di Rocco Scotellaro, il poeta lucano nato a Tricarico nel 1923 e morto a Portici, vicino a Napoli, il 15 dicembre 1953, divenne l’occasione per una vera manifestazione di popolo: contadini dai paesi circostanti, e personalità e amici dal resto d’Italia. Rocco aveva consumato in trent’anni la sua parabola di poeta e politico: sindaco socialista del suo paese per ben due volte, nel 1946 e nel 1950, era stato il più giovane primo cittadino italiano. Accusato ingiustamente di peculato durante il secondo mandato, che aveva ottenuto dopo la sconfitta del Fronte popolare del 1948, fa l’esperienza, per pochi mesi, del carcere. Questo lo spinge non certo a disertare: si allontana infatti da Tricarico e dalla politica attiva per trasferirsi a Portici e collaborare con Manlio Rossi-Doria all’osservatorio di economia agraria, ritenendo che per migliorare le condizioni di vita dei contadini sia necessario programmare piani per l’agricoltura e la riforma agraria. Nel frattempo ha girato per l’Italia, con un tentativo di collaborazione a Torino con l’Einaudi di Pavese e Vittorini e a Ivrea con Adriano Olivetti. Il rapporto più significativo, oltre quello con Rossi-Doria, sarà con Carlo Levi. In questo modo si definisce una formazione che dal cristianesimo d’impronta francescano-caritatevole si avvicina al socialismo umanitaristico, nel quale “confluivano rivalsa popolare, antica sete di giustizia e redenzione, spinte irrazionali, anarchismo, avversione allo Stato lontano e nemico […]”.[1] Tutta la sua produzione poetica, almeno ciò che è stato reperito, dopo edizioni parziali postume curate da Carlo Levi (in modo affettuoso e partecipe ma arbitrario) e da Franco Vitelli (con maggior rigore filologico), è ora disponibile nel volume Tutte le poesie curato appunto da Vitelli.[2] Per gli scritti in prosa, che attendono ulteriore sistemazione, ricordiamo la sempre postuma edizione laterziana che raccoglie il romanzo autobiografico incompiuto e il parimenti incompiuto lavoro sulle condizioni di vita dei contadini meridionali e la raccolta di racconti (incompleta ma preziosa) Uno si distrae al bivio.[3] Maurizio Cucchi nota come la poesia di Scotellaro tuttora non abbia grande considerazione: è come se il personaggio, con la complessità della propria azione politica e del proprio lavoro culturale, abbia oscurato lo scrittore, al quale in modo frettoloso e insufficiente è stata affibbiata l’etichetta di poeta neorealista, che, per quanto parziale, non è comunque del tutto impropria. Il neorealismo, che in ambiti come quello narrativo e cinematografico, aveva dato risultati “memorabili”, in poesia aveva senza dubbio trovato in Scotellaro il solo interprete o comunque il più rappresentativo.[4]

   Cominciamo col prendere in esame alcune significative poesie “politiche”, anche se ricordiamo come esponenti della cultura di sinistra del tempo (Mario Alicata, Giorgio Napolitano, Giorgio Amendola) dovessero trovare ideologicamente deboli le posizioni di Scotellaro, salvo ravvedersi tardivamente. Fortini, ancora, parlava di protesta e non di rivoluzione. Il fatto è che, nel laboratorio poetico di un autore, motivazioni e modalità diverse possono convivere e mescolarsi. Scotellaro, anche per il suo stesso temperamento, si trovava ad un bivio senza sapersi decidere definitivamente fra una dimensione realistica attenta al documento storico-concreto e una dimensione simbolico-mitica. Ma quello che per taluni può essere un limite, per altri è una ricchezza. D’altro canto, era lo stesso Scotellaro ad ammettere in politica una scarsa preparazione ideologica.[5]

   Senza dubbio, nel novero delle composizioni politiche, la poesia dal cui titolo Carlo Levi ricavò quello per la silloge da lui curata[6] è una delle più significative. È fatto giorno, del 1952, così comincia: “ Ė fatto giorno, siamo entrati in giuoco anche noi / con le faccie e i panni che avevamo”, con l’irruzione sulla scena della poesia, del mondo, della storia dei cafoni lucani e dei contadini del Sud, degli “scalzacani informi”, che con i loro pastrani “macchiano le vie”. Si alzerà allora “un canto nuovo” che in realtà ha l’originarietà del “più antico gemito di un fanciullo” e si imparerà la strada che porta verso un nuovo mondo, o meglio, come scrive Scotellaro, verso “un paese dove bisogna andare / con la felicità della paura / di andare incontro all’amore”. Gli scalzacani finalmente smentiranno la menzogna del potere, “papi e governanti” che, per giustificare se stessi, hanno negato sentimento e parola al popolo. La “leggenda perduta” sarà recuperata e “la notte non sarà più scura e silenziosa”.[7]  L’eventuale ingenuità del dettato non sembra togliere nulla – anzi nella sua scabra essenzialità piuttosto aggiunge – alla resa di un manifesto che si presenta con l’icasticità del Quarto stato di un Pellizza da Volpedo. Del gennaio 1953 è l’appello Ai giovani comunisti, nel quale da un lato il poeta ricorda l’accusa che loro viene fatta di essere diventati, dove sono andati al potere, negatori della libertà, dall’altro afferma, rivestendo i versi della coloritura pacifista francescana della sua formazione: “Io sono con voi, con i giovani comunisti, / che mi promettono, come io prometto, che mai / ci sarà una trincea e un mirino / puntato sul petto di mio cugino americano”. Pur ponendosi al di fuori della logica della guerra fredda, Scotellaro fa indubbiamente una scelta di campo che lo porta – qui sì ingenuamente – a esaltare lo Stalin che dal padre calzolaio (come quello di Rocco) aveva imparato l’umile arte di “servire l’uomo”: “Ogni uomo che dà agli uomini amore profondo / e il pane e le scarpe e le case e le macchine / può dire chi era Stalin e la ragione del mondo”,[8] evocando qui il Weltgeist di quell’Hegel la cui filosofia della storia faceva parte dell’armamentario marxista.

   Pur proiettando la questione politica in una dimensione più generale, Scotellaro parte comunque strettamente dalla sua terra del Sud e dalla propria esperienza. Fondamentali sono nella sua poesia il padre e il paese, in un’identificazione che ritroviamo in Alfonso Gatto, poeta “picaro fra Sud e Nord” (D’Episcopo). “Il paesaggio lucano – è stato scritto – e non solo quello dell’infanzia, è lo sfondo costante delle vicende vissute e narrate da Scotellaro, e spesso diventa protagonista, riproducendo emozioni e sentimenti dello scrittore”.[9]  La terra lucana con i monti scabri, le pianure gialle e nude, i paesi “in frantumi”, lontani fra di loro. Il paese è sempre un “buco”, un “bugigattolo”, una “gabbia”, inospitale, severo. Questo il paesaggio dei padri, duro ma anche rassicurante, verso il quale Scotellaro prova un sentimento di attrazione e repulsione, lo stesso rapporto che lo lega appunto al padre. Lo  stesso rapporto di Leopardi con Recanati.[10] In più, ed è essenziale, quello di Scotellaro con i suoi luoghi è un legame “antropologico”, che si sostanzia attraverso le stratificazioni storiche e le reminiscenze letterarie: si parla della Magna Grecia, della tomba osco-sabella, degli “avi latini”.[11] Senza dubbio emblematico è il testo intitolato Appunti per una litania del 1948:[12] in questa litania per il Sud si esprime l’ancestralità di un legame che resiste nonostante tutte le chiusure di una società arcaica che il giovane intellettuale di respiro europeo non tollera: “Sud è il mio amore, sono gli aratori, / nell’ombra delle quercie o sulle aie, dormono legati alle cavezze / delle cavalle baie. / Hanno la faccia bruciata  / una crosta di pane”. E dopo aver accennato a donne con i braccio figli in attesa di un “uomo che può non ritornare” (l’emigrante inghiottito definitivamente dalla terra straniera) osserva: “Perciò nelle feste grandi / facciamo le colonne dietro ai santi, preghiamo per l’acqua e per il sole”, con una sovrapposizione di religiosità cristiana e magia pagana che possono ricordare le considerazioni di un Ernesto de Martino che, parlando di un piano metastorico mitico-rituale, riconduce il bisogno di superstizione alle condizioni di vita precaria e piena di incertezze per il futuro delle genti del Sud. E pure così calato nella descrizione delle pratiche magiche della Lucania, l’etnologo napoletano, come Scotellaro, non vi rimane invischiato ma auspica un sollevamento da tale condizione di abbandono fatalistico, che trova solo nell’intervento magico eccezionale la soluzione ai propri mali, in nome di un legame più stretto con il razionalismo europeo che ridia all’uomo gli strumenti per diventare artefice del proprio destino. Scrive infatti de Martino: “Anche per le genti meridionali si tratta di abbandonare lo sterile  abbraccio con i cadaveri della loro storia, e di dischiudersi un destino più alto e moderno di quello che pur fu loro nel passato”.[13] Ciò non impedisce, nella considerazione complessiva dell’uomo, di considerare tuttavia la permanenza costitutiva del magico. La posizione di un Edgar Morin che, avviandosi verso la teoria ella complessità, e abbandonando il marxismo di stampo positivistico-stalinista, riconsidera quella dimensione magica nella quale in fondo rientrava lo stesso culto della personalità del dittatore.

   Considerazioni che possono dar conto della posizione di Scotellaro che pur scrivendo ancora, in quella stessa poesia, “Sud è la canzone dei primordi, / si muovono le dita / sulla rete dei ricordi. // E sud è mio nonno / mio padre e mia madre”, dal paese e dalla campagna parte alla volta della città e del Nord. Ma mentre l’etnologo, da scienziato, ha una posizione più netta, il poeta invece rimane perennemente al bivio, fra mondo contadino e modernizzazione, riscatto e rassegnazione. Neanche la città sarà la soluzione e, anzi, il dissidio campagna/città sarà altro topos fondamentale, come in Pavese. Nel 1947, a Bari Scotellaro scrive La città mi uccide: dopo averne colto soprattutto il carattere mercantile-mercenario (“Era nel vento una pioggia di piccoli prezzi / sulle immobili merci delle vetrine”; “sentite furie: alberghi e panifici / e padroni che muovete questa ruota / orrenda che ci stride sulle carni, / ditte, navigatori, capitani sentite: / eccovela la testa del mercenario / accalappiata nel vostro frustone”), conclude rivendicando la propria fondamentale estraneità: “Bari, Napoli, Roma, Milano / i fiori,  gli uccelli, la donna / qui si comprano / e io cammino con la mano al cuore / perché a forza potrebbero rubarlo”.[14] E poi Passaggio in città del 1950:[15] “Ho perduto la schiavitù contadina, / non mi farò più un bicchiere contento, ho perduto la mia libertà”. Se da un lato, con tutte le asprezze, il mondo contadino resta il polo positivo (ossimorico: schiavitù/libertà), dall’altro la poesia di Scotellaro si concede a un’irrefrenabile tensione lirica, nel doppio significato che alla parola si può dare: come canto dell’io e come modulazione del canto stesso, che si distingue dalle poesie-racconto più o meno pavesiane. Per non parlare poi di altri toni ermetici o crepuscolari, che danno ragione all’assunto di Cucchi per il quale quella meramente “neorealistica” è cifra riduttiva. È questa, nel senso ampio del termine, una poesia esistenziale (quale cifra più kirkegaardiana della scelta, del dubbio, dell’angoscia?), nella quale, nel rapporto con la terra, con la gente, con la società, ne va di tutto l’essere del poeta. Il quale da un lato vuole offrire un documento realistico del suo mondo, dall’altro indaga se stesso anche con gli strumenti evanescenti del simbolo: “Oh, non fossi mai nato / se mi tocca la morte… / Sulla polvere raggranellata / gioca l’ultimo soffio / e i cani riprendono la loro canzone / sguaiata della notte”.[16] E qui sentiamo la solitudine esistenziale dell’uomo che, nella fattispecie, possiamo leggere anche come l’isolamento sociale e politico dell’intellettuale senza-patria che dalla patria si allontana e ad essa torna, almeno con la memoria. Questo suggerisce l’inizio de L’uva puttanella, con il ritiro dalla collettività del protagonista, che, tornato alla vigna di famiglia (quella vigna che per Pavese nasconde un dio e per Scotellaro dunque Lari e Penati) varcando un bivio, racconta al padre ormai assente storie della propria vita annullandosi nella memoria delle proprie origini:[17] “Ritornai al bivio e per le case popolari, mi diressi alla vigna di famiglia, che si stende come un panno appeso, sui valloni che vanno verso il fiume. […] abbandonavo così un mondo di passioni e inimicizie che non mi convenivano. Molti […] volevano per il mio bene che spendessi altrove il cervello e il cuore, mentre qui, servo degl’ignoranti, dei rivoltosi, degli scontenti, mi sciupavo i nervi e le inestimabili energie”.[18]

   L’attualità di Scotellaro sta, al di là di mode, oltre che nella figura dell’intellettuale che sta gramscianamente con gli oppressi, nella sua poesia, e nel lavoro sul linguaggio e sulla lingua lucana, perché è giusto che al poeta si guardi: “L’importanza storica dell’operazione condotta da Scotellaro sta tutta nello sforzo immane di creare un nuovo linguaggio senza che potesse giovarsi di precedenti in termini o affini: l’incertezza dell’esito, che si palesa nella discontinuità del processo, costituisce essa stessa motivo d’attrazione e coinvolgimento, come se il lettore rivivesse in proprio l’alternarsi dei successi e delle cadute”.[19] Come se a quel bivio il lettore venisse posto.

  

 in “Gradiva”, International Journal of Italian Poetry, Number 31-32, Spring and Fall 2007, The State University of New York at Stony Brook, pp. 64-70.

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[1] Angela Rita De Canio, Rocco Scotellaro. “È fatto giorno”: dall’edizione di Levi a quella di Vitelli, Calice Editori, Rionero in Vulture (Potenza) 2003, p. 23.

[2] Cfr. Rocco Scotellaro, Tutte le poesie 1940-1953, a cura di Franco Vitelli, con introduzione di Maurizio Cucchi, “Oscar” Mondadori, Milano 2004.

[3] Cfr. rispettivamente Rocco Scotellaro, L’uva puttanella. Contadini del Sud, introduzione di Nicola Tranfaglia, Laterza, Roma-Bari 2002  (le prime edizioni distinte dei due testi rispettivamente nel 1955 a cura di Carlo Levi e  nel 1954 a cura di Manlio Rossi-Doria); Rocco Scotellaro, Uno si distrae al bivio, prefazione di Carlo Levi, Basilicata Editrice, Roma-Matera 1974. 

[4] Cfr. Maurizio Cucchi, Introduzione, in Rocco Scotellaro, Tutte le poesie cit., p. V.

[5] Cfr. Rocco Scotellaro, Lettere a Tommaso Pedio, Osanna, Venosa (Potenza) 1986, p. 58: “Io non ho una cultura comunista. È grave ma non la potevo avere”.

[6] Rocco Scotellaro, È fatto giorno, “Lo specchio” Mondadori, Milano 1954.

[7] È fatto giorno, in Tutte le poesie cit., pp. 278-279.

[8] Ai giovani comunisti e L’uomo, in ibid., rispettivamente pp. 282-284 e p. 285.

[9] Laura Paola Sarti, Invito alla lettura di Scotellaro, Mursia, Milano 1992.

[10] Però con qualche differenza fondamentale: “di Recanati Leopardi amava lo splendido isolamento, ma ne rifiutava la rusticità: viceversa, Scotellaro è tutto calato nella storia e nella tradizione contadina del suo paese, di cui però non sopporta la limitatezza” (Laura Parola Sarti cit., p 111).

[11] Cfr. rispettivamente La tomba della stirpe e Terronia, in Tutte le poesie cit., p. 241.

[12] Ibid., pp. 241-242. Dal cuore stesso di questa realtà parla dunque Scotellaro, “questo uomo straordinario che ha interpretato dall’interno un mondo incominciando una storia autentica dei sentimenti e delle lotte di quei contadini che dopo il 1945 vollero tentare esperimenti di autonomia e di crescita politica e culturale”, come scrive Nicola Tranfaglia (Introduzione. L’eredità di Rocco Scotellaro) nell’aprire il volume che raccoglie L’uva puttanella. Contadini del Sud riedito nel 2001 da Laterza.   

[13] Cfr. Ernesto de Martino, Sud e magia (1959), Feltrinelli, Milano 2001, p. 184. Cfr. anche in Rocco Scotellaro, Contadini del Sud cit., p. 196 ciò che uno degli intervistati dice sovrapponendo pratiche magiche e religiose in relazione alla benedizione dei campi.

[14] La città mi uccide, in Tutte le poesie cit., pp. 79-80.

[15] Ibid., p.112

[16] Oh non fossi mai nato! (1947), in ibid., p. 208. L’allontanamento dal “concreto”, in relazione alla morte, e al senso panico del tempo, come portato di un atteggiamento letterario decadente, viene individuato da Giuseppe Amoroso (Rocco Scotellaro, in Novecento. Gli scrittori e la cultura letteraria nella società italiana, VII, Marzorati, Settimo Milanese 1988, p. 442) in versi come “Passeggiano i cieli sulla terra / e le nostre curve ombre / una nube lontano ci trascina. / Allora la morte è vicina…” (Campagna, 1948, in Tutte le poesie, p. 10). È chiaro che questi esiti sono propri di una prima fase della ricerca poetica scotellariana. 

[17] Cfr. Laura Parola Sarti cit., p. 76.

[18] Rocco Scotellaro, L’uva puttanella cit. p. 3.

[19] Franco Vitelli, Postfazione a Rocco Scotellaro, Tutte le poesie cit., p.344.

Cleto, il paese dell’ancella di Enea

In Calabria uno dei borghi caratteristici del Sud

Testo e foto di 
ENZO REGA

Sali su per le pendici del Monte Sant’Angelo, in un paese adagiato sulla roccia, e torni indietro nel tempo. Sono quei paesi che puoi trovare in Calabria, in Irpinia, in Abruzzo. O in Umbria e in Toscana. Ma ci fermiamo piuttosto al Mezzogiorno, perché qui ci viene incontro una certo tipo di petrosità dell’abitato che non troveremmo spostandoci più a Nord (o che sarebbe diversa). Qui siamo a Cleto, in provincia di Cosenza, fra i fiumi Torbido e Savuto, a poca distanza da Amantea. Infatti, lasciate le spiagge di Amantea (anche qui un borgo antico, forse più famoso), di Campora San Giovanni e Falerna, ci si allontana un tre miglia dal mare, salendo lungo la valle del Torbido: la strada si inerpica con lente curve fra ulivi, viti e querce. Superata la frazione di Marina di Savuto, si arriva all’abitato di Cleto, quello originario, ora in gran parte disabitato. Arrivati nella piazzetta che si apre come una terrazza, si continua a salire per un borgo che ha contato anche, se non ricordo male,  3000-4000 abitanti e che, avendone ora solo alcune centinaia, sembra un paese fantasma, ma non  abbandonato. Le strade e le abitazioni sono state restaurate, con attenzione per l’arredo urbano. Gli abitanti sono emigrati in giro per il mondo, e conservano qui le loro case, per tornarci magari poche volte. Qualcuno, qualche famiglia lombarda, sta comprando e riattando piccole abitazioni. Il luogo, specialmente d’estate, sotto il sole del primo pomeriggio, pare incantato. Ma deve esserlo pure d’inverno sotto la neve. Anche se l’altitudine non è elevata: a partire da 240 metri sul livello del mare. Lo si potrebbe elevare a “buen retiro”, o immaginare ripopolato di botteghe artigiane e di laboratori di artisti, come S. Paul de Vance, in Provenza (di lì era passato Picasso: si cerca allora il Picasso di Cleto). I vecchi centri agricoli o scompaiono o si riconvertono a un turismo “compatibile”, come si direbbe oggi. E un borgo come questo potrebbe farlo. Giocando sulla sua fondazione leggendaria. Un’ipotesi mitologica vorrebbe sia stato fondato da Cleta, un’ancella di Enea in fuga da Troia, che si sarebbe fermata qui, mentre Enea risaliva verso il Lazio. La mitica Cleta sarebbe ancora, più precisamente, la nutrice o la fantesca di Pentesilea, regina delle Amazzoni al tempo della guerra di Troia. Una fondazione al femminile, dunque, per questo paese, che, quando ha recuperato l’antico nome greco nel 1863, lo ha però volto al maschile. Dall’alto medioevo il paese era chiamato Pietramala, dal nome di una illustre famiglia (lo studioso locale Ugo Russo ha segnalato a docenti dell’Università di Perugia la presenza di tombe risalenti al 1000 a.C.). Adesso, sulla cima del borgo restano i ruderi di un castello a pianta quadrata, d’origine normanna, risalente al XIII secolo. Un altro castello, meglio conservato, sorge nella frazione Savuto, che lega il suo nome al vino locale, appunto il Savuto, già conosciuto dai romani come “vinum sanatum”. Oltre al vino, si produce olio. Nel territorio del comune vi sono sei frantoi e diverse aziende agricole. Oggi, gli amministratori comunali tentano il recupero e il rilancio del paese, anche vantandone le “glorie” locali. Il sindaco di Ottawa, in Canada, Bob Chiarello, è originario di Cleto. Può darsi che dal mio viaggio dell’anno scorso a oggi sia stato realizzato il gemellaggio con la città canadese. Me ne parlava il giovane vicesindaco (non so se recentemente ci siano state elezioni e le cose siano cambiate, ma mantengo il ricordo delle sensazioni e delle informazioni di allora), Stefano Orofino, Ds e laureato in filosofia con una tesi su Theodor W. Adorno. Faceva una strana impressione parlare, nella piazzetta-terrazza del paesino calabro, di filosofia tedesca: ma questo dà un’idea della  dinamicità delle sue genti, che sanno unire al recupero del passato l’apertura alle correnti principali della cultura del nostro tempo (anche se Adorno è oggi, per taluni, anche lui piuttosto demodé). Mario Medaglia, un altro dei giovani impegnati di questo borgo fuori del tempo e proteso verso un nuovo futuro, mi accompagnava in giro per la Valle, parlandomi dell’appassionato impegno politico e delle lotte locali. E anche mi parlava dei nomi della cultura cletese odierna. Di Francesco Volpe, ad esempio, che si è occupato della storia della Calabria e del pensiero politico meridionale. O del poeta, in lingua italiana, Arnaldo Filice. Un paesino che oggi conta meno di 1500 abitanti (comprese le frazioni) svela così al viaggiatore un microcosmo che vale la pena di essere conosciuto, anche per una vacanza in qualche modo alternativa. Da qui, godendosi un fresco maggiore anche in piena estate (il paese ha una collocazione tale che il clima è mite sia d’estate che d’inverno), in dieci-quindici minuti si scende al mare, alla cui confusione e congestione ci si può sottrarre risalendosene, quando si vuole, nel verde della valle. E andare via significa poi abbandonare un luogo della memoria.  

 Cleto, il paese dell’ancella di Enea. In Calabria uno dei borghi caratteristici del Sud, “Piazza Libertà”, Avellino, anno II, n. 221, giovedì 22 agosto 2002, p. 8.

Angelo Massa - Davide Auricchio, Le ville romane di Terzigno

di 

ENZO REGA

“Questa terra di sassi neri e sabbia / Bruciata dalla ruggine, / Queste foglie innevate di sangue, / Su filari accerchiati, / Degradano nel giallo di ginestre / Leggere, / Nei lapilli spugnosi, nei suoi fianchi, / È la mia terra e parla: / Scarnificate facce, storie antiche; / Budelli disegnati come strade / Pendii slavati lungo le colate / Di fango…”. Sono versi che Salvatore Violante dedica alla sua terra vesuviana ripresi in apertura del prezioso volumetto Le Ville romane di Terzigno. Tesori e bellezze (Il Quaderno edizioni, Boscoreale 2019) a cura dell’architetto Angelo Massa e del critico storico d’arte Davide Auricchio. La terra parla qui attraverso altre pietre: i  reperti archeologici della Cava Ranieri, a Terzigno, scoperti nel 1981. Gli autori compiono “un viaggio a ritroso nel tempo” descrivendo le ville come si presentano oggi e come dovevano essere in pieno splendore, prima che l’eruzione del 79, quella di Pompei, le seppellisse nello stesso tempo conservandole. Ciò con un linguaggio sì tecnico ma anche accattivante, che sa parlare al lettore profano ma attento riportando alla luce, con le parole – e il ricco apparato iconografico – non solo le strutture architettoniche ma la vita che fu. Le ville di Terzigno si collocano nell’Ager pompeianus, un territorio centrale per la produzione di beni primari, caratterizzato da un clima mite, da un suolo fertile, ricco anche di fonti termali e sotto l’influenza della raffinata cultura greca che Napoli emanava: “Elementi, questi, che rendevano l’intero territorio orbitante intorno al Vesuvio, luogo ideale anche per le ville d’ozio, luoghi destinati alla speculazione filosofica e intellettuale” (p. 125). Una raffinatezza che si risente anche nelle ville di Terzigno: tre quelle riesumate nella Cava Ranieri, insieme addirittura ai solchi di coltivazione ancora visibili. Si tratta di ville rustiche dedite alla coltivazione dell’uva per produrre vino, ma gli insediamenti presentano accanto alla fattoria vera e propria (pars rustica) anche costruzioni per abitazione (pars urbana) con pareti affrescate (alcune megalografie che ricordano Villa dei Misteri), mosaici, vasellame e monili. Il racconto degli autori invita il lettore a visitare questi luoghi le cui pietre, sulla scorta del libro, potrà ricomporre in Storia viva.

Enzo Rega

pubblicato in "Il Pappagallo", gennaio 2020

"Le ville romane di Terzigno. Un viaggio a ritroso nel tempo di Massa e Auricchio"

dagli affreschi di una delle ville

Enzo Rega, La linea dei passi

“I viaggi sono i viaggiatori. Ciò che vediamo non è ciò che vediamo, ma ciò che siamo”.

Fernando Pessoa, Il libro dell’inquietudine, Feltrinelli.

Enzo Rega, La linea dei passi, Edizioni Helicon, Poppi (Arezzo) 2019

http://www.edizionihelicon.it/

viaggio come ricerca - viaggio come fuga? In entrambi i casi c’è un’utilità del viaggio.

oppure viaggio come fallimento... o dissipazione, dispersione, spreco, inutilità.

la postfazione

IL VIAGGIO NEL VIAGGIO

Una mappa sotterranea

“In fondo poco importa quando e come una cosa viene detta, l’importante è che prima o dopo la si dica. Le singole opere possono anche restare frammenti  se,  unite, formano un tutto armonioso”.    

Heinrich  Heine,  Visioni   di   viaggio, Frassinelli.

         Chi viaggia, ingordamente, ruba immagini qua e là, per ricomporle in un montaggio  che è anche smontaggio della realtà, che ne trapela, così, irriconoscibile. Il furto, però, non riguarda solo le immagini, ma anche le parole - e le frasi - nelle quali il viaggiatore si è imbattuto. E  finiscono, poi, le parole e le frasi, irriconoscibili, o per lo meno mascherate, fra le proprie. Questo occultamento  vogliamo qua  svelare, per quanto possibile, invitando però, al contempo, anche a una sorta di chi cerca trova. Dove rintracciare, tanto per fare gli esempi più vistosi, la riscrittura dei passi sottratti a Le città invisibili di Italo Calvino e a L’elogio della follia di Erasmo da Rotterdam? E dietro l’angolo di quali parole si è nascosto il Kafka di Il processo e Il castello? A quale mostro, qui, ha dato luogo il calco di Moosbrugger, personaggio de L’uomo senza qualità di Musil, che ha prestato anche qualche espressione, sprofondata e riplasmata nel proprio, personale tentativo di esprimersi? E il Bohumil Hrabal di Treni strettamente sorvegliati (credo) cosa mi ha, inconsapevolmente, e malgrèe lui, donato? Anche di una sua intervista, non rilasciata a me, ovviamente,  mi sono impossessato. Dove possiamo ritrovare la ripetizione di qualche passo de La ripetizione di Peter Handke? Dove, vigliaccamente, ho nascosto gli echi del Walter Benjamin di Diario moscovita e Angelus Novus, libro fatto di echi di altri libri di un autore che ha teorizzato il citazionismo come modus construendi dell’opera letteraria? E alla fine, ma non in fine, da quali squarci riconosciamo La gelosia di Alain Robbe-Grillet e La bocca del lupo di Remigio Zena?

        Altro dimenticherò. E altro non saprò di averlo rubato. Altro, invece, l’ho dichiarato, volta per volta, in apertura. Taccio invece riguardo ai titoli e ai nomi degli amici ‘milanesi’, ai quali ho chiesto in prestito  versi che servissero a identificarli, ma non subito a smascherarli.

          Per non parlare, infine, del prestito da Albert Giraud attraverso l’Arnold Schoenberg del Pierrot Lunaire (Parfums de Bergame).

          

          Un altro scherzo ha fatto il ricordo, rimescolando i dati della memoria talché, alla fine, il racconto del percorso non coincide sempre con la cronologia del percorso. E questo percorso – e i testi che lo raccontano – risalgono ormai a un po’ di tempo fa. Ma sono sempre dentro di noi. Sono noi. E noi siamo loro.

In copertina, sul libro "Onde" di Luigi Aricò.

Carlo Cipparrone, Mirror of Glances (Specchio degli sguardi)

di

ENZO REGA

Dopo l’edizione bilingue polacco-italiano per la casa editrice Heliodor di Varsavia di Czas, ktòry nadejdzie (Il tempo successivo) del 2006, a cura di Pawel Krupka, ecco un nuovo libro bilingue – questa volta la traduzione delle poesie è in inglese – del calabrese Carlo Cipparrone, che ora dispiega una scelta antologica dalle raccolte Le oscure radici (1963), L’ignoranza e altri versi (1985), Strategie nell’assedio (1999). Tre soli, aurei, libri in più di trent’anni, in una parabola dove, pur nell’evoluzione, il verso misurato, asciutto, narrativo e con poche concessioni alla lirica, rimane sostanzialmente fedele a se stesso e al rigore etico e estetico dell’autore. Rigore che si accompagna a un’esigenza di nitore, di “purezza”, per quanto irraggiungibile, come già ci dice il breve componimento posto quasi in apertura: “Basta l’aria a sciupare / la bianca magnolia: la purezza è un sogno. / Ma non resta che fingersi allegri / aspettare che il sasso vada in fondo / e l’acqua torni chiara” (p. 12). Il che sembra caratterizzare la stessa levigatezza della poesia di Cipparrone: il suo aspetto terso, in superficie, viene dopo il sasso lanciato in profondità, e la superficie è come uno specchio capovolto della profondità raggiunta, quando però le acque si sono calmate. Per dirla, più o meno, con Walter Benjamin, non è necessario parlare in modo addolorato del dolore. Anzi, una sua geometrizzazione espressiva, quasi come un raffreddamento del calore della vita, diventa cifra stilistica più efficace. Ma in fondo c’è anche come una sorta di pudore nel dispiegare pienamente il canto: “Se apro bocca per un canto, / un grido, un respiro / più affannoso del solito; / se apro bocca per il vizio / improvvido e sciocco ch’è il parlare, / dire il male e il bene che sento, / c’è un sorvegliante / a riempirmi la bocca / con una manciata di terra, / frettoloso becchino delle mie parole” (p. 60).  Allora, rimane solo il tempo, e la possibilità, di raccontare piccole storie, come quella del cane Dick, il cui andamento prosastico potrebbe anche ricordare certa poesia narrativa americana, o del passero eroe (per continuare con questo catalogo del mondo animale) che ha scoperto il trucco dello spaventapasseri, o poi del più felice, ormai morto (“Morto sei: il tuo coltello / non scanna più maiali; / il tuo fucile appeso ricorda / la fuga del cinghiale e della volpe”; p. 20), o ancora di Corinna, ragazza friulana che ai giardini conduce il figlio d’altri. C’è poi la storia, in più stanze,  di Corrado Foschi, pellicciaio, e salutista, il quale non può lamentarsi di come gli vanno gli affari, nonostante l’iva al 38%, e che plagia modelli firmati senza sensi di colpa perché tanto la qualità è la stessa, come lui rassicura le clienti: ma la spia del fatto che qualcosa non quadri è nascosta nei versi, già nell’enjambement particolarmente inusuale che divide nome e cognome del personaggio (l’uomo che “fa jogging lungo l’anulare / del parco Robinson è Corrado / Foschi, pellicciaio di via Crati”; p. 70), oltre che nel significato stesso del cognome che ne fa, se vogliamo, un tipo fosco e perché no? losco; e poi in quel sostantivo che sa tanto di aggettivo, quando dice il poeta che il suo Foschi “passerà il resto della giornata / diviso tra vano sartoria, / sala di lavorazione e caveau” (ivi), dove il “vano”, da noi messo in corsivo, ci richiama tanto la vanitas vanitatum del Qoelet biblico. Vano è il suo lavoro che soddisfa la vanità delle sue clienti, come vano appare il mondo nel quale viviamo.

  Ma la vicenda ci è presentata, come le altre ancor più piccole vicende cui abbiamo fatto riferimento, nella sua immediatezza, che è poi il modo in cui sono vissute: “Non c’è tempo per riflettere / né spazio per guardare, / stringe il presente / e tutto sospinge, comprime, / schiaccia contro il muro” (p. 56). E questa è per l’appunto la condizione dell’Assedio, cui rimanda il titolo di questo testo nonché quello della raccolta di cui esso fa parte. Dell’assedio si prende coscienza quando si abbandona l’abbandono: “Dura l’assedio da quando / a me accadde d’essere assediato / e l’inizio fu prendere coscienza / di questo stato, il giorno in cui / abbandonai la sponda del fiume, / l’oziosa abitudine / di guardare l’acqua scorrere” (ivi). Ora, travolti dalla corrente, bisogna a fatica tentare di riemergere, restare a galla, toccare l’argine “appena”. Ma l’anima, che “è un sasso” – che ci ricorda il sasso da cui eravamo partiti, nonché la “pietra” che compare in una delle poche poesie liriche qui presenti (“Peso leggero è questa che porto / pietra da quando nacqui, / come la notte che solleva la luna / sulle spalle curve del cielo / e se ne illumina”; p. 14) – “un sasso viscido / ricoperto di muschio, / seppellito sul fondo” (p. 56).  Come per l’inizio, dove il gioco di trasparenza e superficie da un lato e di profondità dall’altro c’era dato dal contrasto acqua/sasso (acqua e terra, come elementi primordiali degli antichi), qui lo stesso intreccio di verticalità e profondità ci è dato dall’identificazione tra sasso e anima (qui ora, di quegli elementi primordiali, terra e aria): strana identificazione, se poi solitamente immaginiamo l’anima involarsi in più alte sfere, come pure accade di dire a Cipparrone più oltre: “E l’anima sempre / pronta al viaggio, leggera, / già libera del corpo” (p. 66). Che è poi la “strategia nell’assedio”, l’unico modo per liberarsene, se poi si afferma “l’universo è in me stesso: / chiuso, catturato, infelice” (p. 65) comunque, non sapendo se a noi e alla nostra anima anonima sarà dato d’esistere nel cosmo. Che sembra l’esito di questa poesia, poesia prosciugata come uno di quei sassi o pietre evocate, uno di quei ciottoli montaliani. E, come per Montale, non superiamo quel muro irto di cocci che ci assedia, quella rete che ci recinge, ma pure, nel recinto – “assediati dall’assediante realtà” (p. 68), “Sopportando giorni / di vita provvisoria: caserme, rancio sciapido, affollate camerate, squallidi ambienti; […]” (p. 66), – mettiamo in atto le nostre strategie di sopravvivenza, o di esistenza, disegnando una nostra topografia in cui alle strade assegnare nomi di poeti e scrittori: “via Alvaro, via Ungaretti, via Répaci, sino a via Quasimodo” (p. 76; coordinate letterarie di Cipparrone?), ben due dei quali calabresi come l’autore, che conclude qui (provvisoriamente) proprio tornando alla sua terra, a una Calabria come metafora, terra stupenda e devastata, dove trovare però anche “Nascosto tra i boschi sulla collina / il rifugio dei poeti” (p. 86). Per constatare infine, sempre nelle stanze di quest’ultimo testo, che “Il passato è ricordo d’un viaggio / per scoscesi declivi” (p. 88) Ma: “Il passato è indicibile” (ivi). Anche quei poeti (sono loro i “transfughi”?) rifugiati sulle colline non possono che misurare la propria e nostra distanza: “la loro progressiva lontananza nel tempo sarà la nostra futura / lontananza dal mondo” (p. 90).  

CARLO CIPPARRONE, Mirror of Glances (Specchio degli sguardi). Poems 1963-1999, translated by Martha Bache-Wüg, Gradiva Publications, New York, 2009, pp. 92, Euro 20,00

Pubblicato originariamente in "Gradiva" (State University of New York at Stony Brook), Issue #37-38 (Spring 2010-Fall 2010), pp. 231-233.

In ricordo di Carlo Cipparrone (1934-2018)

Ermanno Rea, La parola del padre: Caravaggio e l'inquisitore

di

ENZO REGA

Il “padre” a cui si riferisce Ermanno Rea nel titolo di questo libretto postumo è, innanzitutto, la Chiesa cattolica, cui l’italiano – suddito più che cittadino – ha imparato a sottomettersi, cedendo il proprio senso di responsabilità, come colui che si nasconde sotto la tutela del genitore. Nel testo l’Inquisitore declina quattro figure del “paterno”: “In cima c’è Lui, il Padre di tutti, il Padre Eterno. Subito dopo c’è il Santo Padre. Quindi c’è il padre politico, il Cesare. Infine il padre naturale”. Tutte incarnazioni dell’autorità, ingranaggi di quella “macchina dell’obbedienza” come qui Rea ribattezza quella che nel suo pamphlet saggistico aveva chiamato La fabbrica dell’obbedienza. Il lato oscuro e complice degli italiani (Feltrinelli, 2011).

La parola del padre riprende, sintetizza e riarticola in un monologo immaginario tenuto da un Inquisitore – monologo che Caravaggio ricorda o crede di ricordare (non vero, ma “verosimile”) – le tesi di quel saggio nel quale si sostiene che la mancanza di senso civico degli italiani, e la disponibilità a sottomettersi all’uomo forte di turno, è il frutto del potere incontrastato della Chiesa cattolica in un Paese nel quale è mancato lo scossone della Riforma protestante che ha posto ciascuno di fronte alla propria personale responsabilità. Tuttavia – questa la tesi del nuovo testo – di fronte al “suddito de-responsabilizzato” si è presentata anche in Italia la figura di un “cittadino responsabile” (“merce ora irreperibile nel Magazzino-Italia”), non importata d’Oltralpe ma frutto della breve stagione del Rinascimento, la cui nostalgia l’Inquisitore rimprovera nella sua requisitoria (non un processo ma ammonimento) a Caravaggio. La sua attività pittorica viene posta sotto la lente d’ingrandimento in stretta relazione con l’opera filosofica di un altro grande erede del Rinascimento, parimenti non complice del potere: Giordano Bruno. Ed è questo uno degli aspetti più suggestivi del testo, come suggestiva è l’ipotesi che Caravaggio fosse presente in Campo dei Fiori, a Roma, il 17 febbraio del 1600, ad assistere al rogo di Bruno.

Ma quali sono gli aspetti della “pittura eretica” di Caravaggio che più richiamano il pensiero del Nolano? Passando in rassegna La morte della vergine, San Matteo e l’angelo, San Francesco in meditazione e vari San Giovanni Battista, Rea ricava un assunto di base, incentrato sulla bruniana “esasperazione realistica”, per la quale dio e il sacro sono nella natura, nelle cose terrene, in quelle tra esse più umili; una sacralità tutta e solo immanente che avrebbe trovato d’accordo un Pasolini che qui non può essere nominato per questioni di anacronismo. E l’Inquisitore, a proposito del San Matteo, osserva: “Opera meravigliosa, niente da dire. Soltanto che si fa fatica a identificare quella figura di popolano nerboruto con un santo. Lo si direbbe piuttosto un contadino incolto, rozzo…”. E più in generale: “E racconta [l’opera pittorica] della vostra passione, di anno in anno, sempre più incontenibile, per uomini e donne di basso rango; della vostra smania di riprodurre sulla tela bari, indovini, musici, ubriaconi, tavernieri; del vostro concepire la pittura quasi come cronaca o specchio di quella vita degradata che alligna ai margini di tutte le città – ma soprattutto oggi qui a Roma, diventata la capitale di ogni genere di malaffare – nella convinzione che è là che Dio va cercato. Per voi insomma è la carne il luogo di residenza di ogni verità. E questa, prima ancora che una bestemmia, è un’eresia… ogni vostro quadro è uno scandalo, perché ogni vostro quadro tende ad attribuire alla Chiesa di Roma una sorta di sfacciata preferenza per lo sfarzo e il mondo dei ricchi”. Un egualitarismo, quello di Michelangelo Merisi, che s’apparenta con la visione bruniana, e che trova riconferma nell’immagine caravaggesca del San Francesco ritratto in un saio di “panno logoro, lacero, bucherellato”. L’atto di obbedienza chiesto a Caravaggio fa tutt’uno con il ripudio delle concezioni bruniane: “Rinnegate l’apostata! Rinnegate la sua mens insita omnibus, subdola manipolazione della trascendenza!”. Rinunciando a un dio trascendente, Caravaggio – con Bruno – rinuncia a un codice eterno per abbandonarsi a un terreno relativismo che finisce per colorarsi di pessimismo. Il codice eterno è quella “parola del padre”, dell’autorità, del potere costituito che Caravaggio e Bruno rifiutano di ascoltare.

Tutto ciò è da Rea disciolto narrativamente grazie alla sua capacità affabulatoria, con un Caravaggio che non parla mai e replica soltanto con gesti ed espressioni. Il testo era stato scritto per un video non più realizzato e per il quale – a mo’ di sceneggiatura – Lino Fiorito aveva disegnato un efficace storyboard ripreso ora nel libro per volontà dello stesso scrittore napoletano che aveva avuto il tempo di concordare la pubblicazione con l’editore. Lasciandoci un’estrema testimonianza della propria passione civile e un nuovo capitolo sul nostro (mal)costume nazionale.

 Ermanno Rea, La parola del padre. Falso storico in forma di monologo, Caravaggio e l'inquisitore, 

pp. 96, euro 14,00, on uno storyboard di Lino Fiorito, Manni, Lecce 2017

* (Apparso originariamente ne "L'indice dei libri del mese")

Lettera da Parigi sulla poesia mediterranea

di
ENZO REGA

Paris-Orly, 26 agosto 2010

   Senza dubbio, tra le capitali nord europee, Parigi è la più meridionale, la più mediterranea. A poca distanza da Londra, il cielo di Parigi parla da solo (eppure, m’è capitato d'imbattermi in un azzurro cielo londinese, ma l'azzurro di quello parigino ha una profondità e un'intensità diverse). Con questo sguardo da nord, per quanto un nord vicino, mi viene fatto meglio di parlare della nostra "Poesia Meridiana". Che non sia chiusura allora in un orizzonte, per quanto grande e grato: ma punto di partenza verso altre direttrici e punto di convergenza. Già il fatto che la poesia del sud sia stata intesa non solo in relazione al meridione d'Italia, ma si si sia aperta al Mediterraneo, e quindi ai Sud del mondo, evita questa possibile chiusura etnocentrica. Nell'incontro sulla poesia in Campania (II edizione del Festival della poesia del Sud... e per il Sud),[1] ho avuto anch'io, penso, nel mio piccolo, il merito di richiamare l'attenzione sul fatto che la "questione meridionale" ormai andava necessariamente declinata, aggiornandola in risposta alle sfide d'un mondo globalizzato e globalizzante, come "questione mediterranea".

   Il che significa poi altre cose, al di là dell'orizzonte squisitamente e esclusivamente geografico. Sventolare la bandiera del Sud, agitare la questione meridionale, ha, insieme e attraverso quello culturale (antropologico-culturale e cultural-letterario), un significato politico. Già negli anni settanta, quando si consumavano gli ultimi fuochi d'un impegno politico - che sembrava nuovo, per come veniva declinato dal Movimento, ma era ancora legato al vecchio mondo moderno che si avviava a essere superato dal disimpegno della postmodernità -, già allora, insomma si capiva come la vecchia questione marxista del conflitto tra le classi - borghesia/proletariato - nella dimensione planetaria sarebbe diventata necessariamente rapporto Nord/Sud.

   E eccoci qui: schierarsi per il Sud significava essere al fianco del nuovo proletariato mondiale. Non è dunque, non dovrebbe perlomeno essere una sorta di sciovinismo au contraire. Per quanto mi riguarda, non mi sento di dire che il Sud sia sempre più "bello", così come non direi che il popolo (inteso socialmente come classe o antropologicamente come mondo contadino) sia necessariamente e sempre più "buono". E non so se il vecchio mondo contadino sia una sorta di paradiso al quale tornare. Ma non è questo il problema. Credo. La questione è invece che, se sono crollati i sistemi pseudo-para-socialisti, a sua volta il mondo capitalistico - che identifichiamo con il Nord e con l'Occidente - continua a non sembrarci in grado di risolvere il problema della felicità dell'umanità.

   Allora, quel Sud, con il quale politicamente ci schieriamo, da punto di partenza di direttrici mentali con le quali giudicare il resto del mondo, diventa punto di convergenza per individuarvi, ritrovarvi quegli elementi di vivibilità umana, sociale che il mondo globalizzato va smarrendo, forse ha perduto completamente.

   La Poesia Meridiana, allora, è la voce di queste terre, il grido di questi popoli, il campo sul quale si gioca la possibilità d'un'alternativa. Non so - non so neanche questo - se ciò che rimane lo fondano i poeti, come diceva Hӧlderlin ripreso da Heidegger, e se la poesia salverà la vita. Semplicemente, certi poeti ci dicono - e meglio - ciò che pensiamo. E ce lo ricordano quando non siamo capaci di tenere noi sveglio il nostro pensiero, la nostra sensibilità.

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[1] Mi riferisco agli incontri del Centro di poesia di Paolo Saggese, Giuseppe Iuliano, Alessandro Di Napoli con sede a Nusco (Avellino). Questa “corrispondenza”, rimasta inedita credo, mi fu chiesta da loro. Mi pare importante (ri)proporla proprio in questi tempi infausti. In questa tragica rinnovata centralità del Mediterraneo.

Tutti webeti e haters nella “prigione” di Facebook? Da Montanino e Santella un vademecum per un “uso critico” della Rete

di
ENZO REGA

Non spazio di condivisione, Facebook, ma sempre più luogo di conflitto. Gli haters, gli “odiatori”, sono instancabilmente all’opera: immigrazione, politica, vaccini, opinioni varie. Il titolo del libro di Luigi Montanino e Pasquale Gerardo Santella, 'Sopravvivere a Facebook" (Andrea Pacilli Editore, Manfredonia 2017), sembra tdunque assumere un duplice significato: “sopravvivere” nel senso di conservare una vita autonoma al di fuori dei social, ma anche nel senso di superare “incolumi” lo scontro mediatico. Il libro fornisce strumenti, anche e soprattutto ai più giovani, per un’analisi critica del social più invadente, e lo fa accettando, almeno in parte, il suo linguaggio: agili paragrafetti che inizialmente prendono spunto dalle esperienze personali, per poi affidarsi alla guida di studiosi. Allora: pollice verso oppure no per Facebook? Le “testimonianze” dei due autori sembrano prendere posizione l’una nel campo di quelli che Umberto Eco chiama “integrati” e l’altra tra gli “apocalittici”: più possibilista Santella che ricorda come Facebook gli permetta di ritrovare vecchi amici o di condividere informazioni su incontri culturali; più critico Montanino che, pur avendo riconosciuto inizialmente l’utilità del social, si è poi ricreduto vedendo l’ignoranza e la volgarità che si riversano in queste pagine, dove da un lato conta l’apparire, dall’altro però anche il nascondimento dietro identità fittizie. Vediamo così già aprirsi il ventaglio dei pregi e dei difetti di questo potente strumento mass-mediatico. Allora, ecco le “bufale digitali”, o fake news, che sempre più contendono lo spazio al sincero bisogno di informare e informarsi. Nel mainstream, nel flusso incessante che scorre sotto i nostri occhi, è difficile orientarsi tra “verità” e “post-verità”.  Internet però offrirebbe la possibilità di un controllo ulteriore per stabilire quale versione sia attendibile. Facebook è diventata invece una “casa ideale”, una “prigione” al cui interno rinchiudersi come “chattatori compulsivi” che, pur fisicamente in compagnia, si isolano con occhi e dita incollati al proprio smartphone. Ormai è il “solito posto” nel quale incontrarsi: un luogo virtuale, un “nonluogo” che sostituisce la piazza di una volta; invece che lì o al bar,  è su Facebook che ci si dà appuntamento. Una vera e propria dipendenza, che può diventare patologica: ben 6 giovani su 10 considerano Internet irrinunciabile e 1 su 4 si sente solo senza gli amici virtuali; una mutazione non solo antropologica, ma anche biologica e neurofisiologica come sostiene Derrick de Kerckhove. Internet ci rende stupidi?, si  chiede Nicholas Carr, fin dal titolo del suo libro pubblicato in Italia nel 2011: siamo tutti webeti, per usare un neologismo coniato dal giornalista Enrico Mentana?  Bombardati dal flusso di informazioni, la nostra attenzione diventa discontinua e i discorsi frammentari, spesso più affermazioni disarticolate, rilanciate sull’onda immediata dell’emotività e dei pregiudizi personali, che vere argomentazioni: il trionfo di quella che Platone chiamava doxa, cioè opinione, rispetto all’epistème, ovvero conoscenza. E anche la scrittura va a farsi benedire: strafalcioni ortografici e sintattico-grammaticali talvolta esibiti anche come genuinità rispetto alla presunzione dei “dotti”, attaccati spesso come rappresentanti di un ordine superiore che vuole sopraffare la gente normale. Anziché fare sempre selfie di se stessi, in una sorta di “narcisismo di massa” (selfie è anche l’esibizione ostentata del proprio “Io” nell’affermare sempre e solo ciò che già si pensa) bisognerebbe riallacciare un vero “dia-logo”. O, come recita l’ultimo punto delle “Regole contro l’odio in Rete” rilanciate dagli autori: “a volte la scelta migliore è tacere”. O tornare al libro, un libro come questo, per una calma riflessione offline sui comportamenti online. E tornare più avveduti a “navigare”.

Pubblicato originariamente in "Il Pappagallo", Palma Campania 2018

Intelligenza. Non c'è più l'effetto Flynn? Progressivamente in diminuzione il Q.I.

di

ENZO REGA

Stiamo diventando meno intelligenti! È finito l’effetto Flynn? Lo studioso statunitense James R. Flynn aveva verificato che il Q.I, ovvero il Quoziente Intellettivo, era aumentato di 13 punti negli Stati Uniti tra il 1938 e il 1984 (3 punti per decennio). Questo aumento, con un’incidenza variabile, aveva riguardato diversi Paesi. Ad aumentare era soprattutto l’“intelligenza fluida”, quella che serve a risolvere nuovi problemi, rispetto all’“intelligenza cristallizzata”, quella già sedimentata. Quali le cause ipotizzate (solo ipotizzate perché non era possibile un riscontro assolutamente oggettivo)? Il miglioramento delle condizioni igienico-sanitarie e dell’alimentazione, la maggiore scolarizzazione e le migliori condizioni generali di vita.

Nuovi studi dimostrano invece che il trend si è invertito, perdendo 7 punti in media dal 1970 al 2009. È il risultato ottenuto su 730.000 test da Bernt Bratsk ERG e Ole Rogeberg del Centro Ragnar Frisch in Norvegia. E  le cause ipotizzate potrebbero essere, tra le altre, la tendenza dei bambini di oggi a leggere poco e passare invece molto tempo con i videogiochi, oltre le mutate condizioni di vita e i diversi sistemi educativi. Questi sono i dati in Norvegia. Ma altri studi hanno confermato anche altrove questo andamento. In Gran Bretagna un’indagine recente ha permesso di rilevare che i QI sono diminuiti tra i 2,5 e i 4,3 punti ogni decennio a partire dalla fine della Seconda Guerra Mondiale. Uno studio del 2007 di Thomas W. Teasdale e  David R. Owen aveva invece mostrato che questa tendenza regressiva non era in atto nei Paesi dove il Q.I. è più basso.

Sono dati contraddittori, perché i nuovi studi datano la decrescita anche in anni concomitanti con l’espansione rilevata da Flynn. A ogni modo, più ci si avvicina ai nostri giorni e maggiore si avverte il calo: come se le nuove generazioni non fossero più stimolate ad acuire l’intelligenza che si sviluppa maggiormente in periodi di crescita. Ma ci può essere anche un’ipotesi metodologica. I test finora predisposti non sarebbero più adeguati a valutare eventuali trasformazioni dell’intelligenza. Derrick de Kerckhove, allievo di Marshall McLuhan, ha parlato di mutazioni neurofisiologiche prodotte dall’uso di computer e internet. Una vera mutazione biologica oltre che antropologica.

Per concludere, riportiamo un dato di uno studio Usa: presso le popolazioni in cui si consuma più pesce il Q.I. è maggiore. Avevano ragione le nostre madri: “mangia pesce che contiene fosforo!”.

Pubblicato originariamente in "Il Pappagallo", Palma Campania, luglio 2018.

Ernesto de Martino, "Sud e magia" (1959)

di
ENZO REGA

“Sangue di Cristo, / demonio, attaccami a questo / tanto lo devi legare / che di me non si deve scordare”. Così, a Colobraro, in provincia di Matera, si recita durante la fascinazione erotica per conquistarsi un amante, reggendo, al momento dell’elevazione durante la messa, un sacchetto con una polverina che contiene tre gocce di sangue del mignolo destro e un ciuffo di peli di ascelle e pube. A Viggiano, nel potentino, per vendicarsi si pronuncia questo malocchio: “Io ti amo e ti rispetto / come al sangue mio. Tu sei traditore / io ti attaccherò. Io ti attacco nel sangue”: in lucano, “io ti attacche a o’ sanghe”.

Attaccare nel sangue, poi, significa aggredire le radici della persona stessa. Fascinazione e malocchio non possono mancare neanche a proposito di matrimonio e consumazione. Spesso invece, al contrario, bisogna “sfascinare” la vittima da un precedente malocchio. Sempre a Viggiano, allora: “Chi t’ave affascinate? / L’uocchie, la mente  e la mala volontà / chi t’adda sfascinà? Lu Padre, lu Figliolo e lo Spirito Santo”. E allora si ricorre al cosiddetto “maciaro”, l’esperto di cose magiche – e ce n’erano di famosi nella Lucania degli anni Cinquanta indagata dall’etnologo napoletano Ernesto de Martino. Se in altri casi l’interesse cadeva su fenomeni popolar-religiosi come il “tarantolismo” pugliese, in questo caso, in Sud e magia (ripubblicazione presso l’editore originario Feltrinelli in “Campi del sapere” e nella “Universale economica”, rispettivamente 2000 e 2001, è da quest’ultima che cito; poi Feltrinelli 2013 e Donzelli 2015) l’oggetto d’analisi è la “fascinazione”, in dialetto “fascinatura” o “affascino”.

Cos’è? “Con questo termine – spiega in apertura l’autore – si indica una condizione psichica di impedimento e di inibizione, e al tempo stesso un senso di dominazione, un essere agito da una forza altrettanto potente quanto occulta […]. Col termine ‘affascino’ si designa anche la forza ostile che circola nell’aria” (p. 15 dell’ “Universale”). Si tratta dunque di un “legamento”, talvolta detto anche “attaccatura”, “attaccatura di sangue” (in alcuni casi, certi soggetti si legavano davvero, con funi, inspiegabilmente, durante la notte; de Martino ipotizza che tali legamenti avvenissero a opera dei familiari in condizioni di trance). Quando c’è un agente umano colpevole intenzionalmente della fascinazione, si parla allora di “malocchio” o di fattura”.

Ci troviamo dunque a rileggere di nuovo queste pagine di de Martino, per un po’ escluso dalla rete di riferimenti della culturale ufficiale. Ma pronunciarsi sulla definitiva uscita di scena di autori e problematiche – dando per conclusa una certa stagione intellettuale – è sempre estremamente pericoloso e si corre il rischio di essere puntualmente smentiti dall’evolversi di cose e idee. È il caso appunto di de Martino (Napoli 1908 – Roma 1965), il cui “mondo popolare subalterno” fa di nuovo – per dirla con lui – “irruzione nella storia”, almeno nella storia editoriale e culturale dei nostri tempi contraddittori. La doppia ripubblicazione di Sud e magia del 2000-2001, accanto alla riedizione dell’altrettanto celebre La terra del rimorso (Net, 2002) sui tarantolati e dell’incompiuto La fine del mondo (Einaudi, 2002) sulle apocalissi, ci riporta agli Cinquanta e Settanta, quando le tematiche di de Martino segnavano la vita culturale (con in più che ora si sottolinea, accanto all’importanza dell’etnologo, lo spessore del filosofo).

Ne era allora testimonianza un volumetto curato da Pietro Angelini, Dibattito sulla cultura delle classi subalterne. 1949-50 (Savelli, 1977), che, nel rinnovato interesse degli anni Settanta (e nel suo clima iperpolitico nel quale parlare di “culturale popolare” significava ridare dignità a un mondo di sfruttati), raccoglieva il dibattito suscitato dall’apparizione nel settembre 1949, nella prestigiosa rivista “Società”, del saggio demartiniano “Intorno a una storia del mondo popolare subalterno”: fra l’altro il libro pubblicava considerazioni di quel Cesare Pavese con il quale de Martino avrebbe diretto nei primi anni del secondo dopoguerra la famosa “collana viola” dedicata da Einaudi all’etnologia, prima che essa fosse rilevata da Boringhieri (il carteggio relativo fra de Martino e Pavese è stato raccolto, sempre da Angelici, in Cesare Pavese - Ernesto de Martino, La collana viola. Lettere 1945-1950, Bollati Boringhieri 1991; esso testimonia di un rapporto non sempre facile fra l’etnologo, impegnato politicamente fra Psi e Pci, e lo scrittore, meno legato a una visione ideologica benché pur esso schierato a sinistra). La collana curata a quattro mani dal piemontese e dal napoletano prende l’avvio con un testo di de Martino, Il mondo magico. Prolegomeni a una storia del magismo” (ora Bollati Boringhieri 2000), apparso nel 1948, a inaugurare quella serie di studi condotti anche sul campo che avrebbe visto, nel 1959, l’uscita (non più per Einaudi) per l’appunto del nostro Sud e magia.

Libro che si presenta diviso in due parti, la prima dedicata alla “Magia lucana”, nella quale più facilmente era possibile reperire tracce degli antichi rituali stregoneschi pagani e medioevali; la seconda, invece, a “Magia, cattolicesimo e alta cultura”, nella quale si esamina anche il fenomeno particolarmente napoletano – ma, diremmo, non solo – della jettatura: un rapporto fecondo, dunque, quello che de Martino viene qui a stabilire fra bassa e alta cultura. Certi fenomeni popolari accadono perché si inseriscono in certe coordinate culturali generali: il cattolicesimo rispetto al protestantesimo è senza dubbio terreno di coltura più fertile per la conservazione e l’esercizio del magico. Umberto Galimberti nell’introduzione sottolinea la specificità dello studio demartiniano rispetto a quelli analoghi  di Lucien Lévy-Bruhl, di Marcel Mauss e di Carl Gustav Jung: essi si limitano, pur in migliaia di pagine, a descrivere pratiche magiche, confrontate con rituali rintracciati in territori diversi, senza l’individuazione e la delineazione dei vari contesti storico-geografici, sola operazione che avrebbe permesso di comprendere, interpretare e spiegare davvero l’essenza della magia e la sua funzione nelle diverse costellazioni socio-culturali. De Martino, a differenza ad esempio dello strutturalismo di un Claude Lévi-Strauss, che si propone di individuare proprio le strutture portanti, costanti e rintracciabili in ogni cultura al di là degli elementi contingenti (rispetto a questi isolandole e archiviandole in un repertorio dei possibili e ricorrenti atteggiamenti umani sotto ogni latitudine) – de Martino, dicevamo, sulla scorta del suo storicismo di matrice hegelo-marxista-crociana, ricolloca ogni pratica nel suo contesto storico. Scrive Galimberti: “Una pratica magica è leggibile solo se è storicizzata, se è inserita in quella civiltà, in quell’epoca e in quell’ambiente storico dove la comunità condivide quella mitologia o quellareligione” (p. XI).

Nell’Epilogo è de Martino stesso a tracciare un’efficace sintesi del suo lavoro. Qui specifica come sia partito dall’analisi di un documento etnografico (la campagna lucana) dove era possibile rintracciare “la sopravvivenza dell’antica fascinazione stregonesca, in connessione con altri tratti magici affini, quali la possessione e l’esorcismo, la fattura e la controfattura” (p. 181). Per metterla in relazione “alla insicurezza della vita quotidiana, alla enorme potenza del negativo e alla carenza di prospettive di azione realisticamente orientata per fronteggiare i momenti critici dell’esistenza” (ivi). Cioè, quando l’individuo vive in condizioni arretrate, nelle quali non trova strumenti concreti per fronteggiare e superare le difficoltà della propria vita, si rifugia in una realtà mitica, magica, nella quale trova esempi delle stesse difficoltà le quali, già una volta, sono state vinte grazie a certe pratiche: il rituale ripete, in un mondo destoricizzato – sottratto cioè alle condizioni reali nelle quali si vivono le proprie difficoltà – in cui ripetere il prodigio irrazionale. Gli originali rituali pagani sono stati più che sostituiti, rivestiti di un abito cattolico, e attraverso questa strada la cultura bassa si è legata a quella alta: la differenza fra la religiosità pagana e quella del cattolicesimo sta in un ampliamento della sfera della spiritualità. La pratica magica stregonesca si limita a una parziale reintegrazione dell’unità individuale in merito a problemi specifici – una malattia, l’allattamento per le donne ecc. –, mentre l’orizzonte religioso cattolico è quello di una reintegrazione religiosa generale: l’essere “in grazia di Dio” aiuta in tutto.

Anche la jettatura, legata alla cultura alta, si lega a un contesto socio-economico arretrato. E perciò si diffonde a Napoli, provocando la curiosità e l’ironia dei viaggiatori europei. L’avvento pur precoce dell’illuminismo a Napoli, fra Seicento e Settecento, impediva di mantenersi in un orizzonte assolutamente irrazionale (già nel Cinquecento, sottolinea de Martino, la magia naturale dei meridionali Giordano Bruno e Tommaso Campanella operava in direzione della razionalizzazione). Ma il mancato sviluppo economico e industriale non offriva ai meridionali gli stessi strumenti concreti di dominio della realtà, che soli avrebbero sottratto all’orizzonte magico. Si arriva allora a una situazione di compromesso: non più la consapevolezza drammatica di una realtà misteriosa che ci governa, che ci agisce, ma un atteggiamento ironico, scherzoso, che è quello della credenza nella jettatura, cosa di cui si ha paura, ma di cui anche si ride, come si ride della nostra stessa credenza: “non è vero, ma ci credo” (così anche Benedetto Croce); oppure “non ci credo, ma è vero”. Interessante l’analisi che de Martino fa del libro che Nicola Valletta pubblicò nel 1787, intitolato Cicalata sul fascino, volgarmente detto jettatura (poi disponibile nelle edizioni Colonnese di Napoli, con tanto di specchietto vero in copertina). Per l’etnologo napoletano, il Valletta, nonostante il tono scanzonato, crede fermamente nella jettatura, come starebbe a dimostrare il fatto che l’autore mescola alla trattazione dell’argomento anche il riferimento a episodi personali. La cultura europea romantica coeva confonde la jettatura, che ha tale aspetto comico-grottesco, con il “demoniaco”, che ha toni ben più drammatici, come per gli eroi di Byron; oppure si può ricordare come Alexandre Dumas – che, in modo pur frettoloso, riesce a collegare forme di vita magico-religiosa alta e bassa: nemica di Napoli è la jettatura, protettore è S. Gennaro afferma il francese – non riesca a distinguere fra fascino e jettatura, non tenendo conto che li differenzia il diverso grado di intenzionalità di nuocere che, ovviamente, è più alto per il primo.

Nel desiderio di de Martino di far chiarezza di un fenomeno non ristagna alcuna complicità per tali atteggiamenti superstiziosi. Non c’è chiusura all’interno di un orizzonte irrazionalista – vuoi quello rurale della fascinazione, vuoi quello urbano della jettatura. “Anche per le genti meridionali si tratta di abbandonare lo sterile abbraccio con i cadaveri della loro storia” e di impegnarsi nella costruzione di “una civile città terrena unicamente affidata all’ethos  dell’opera umana, e cospirante con le altre città terrene di cui è disseminata questa vecchia Europa e il mondo intero che dell’Europa è figlio” (p. 184). La “crisi dell’esistenza” va superata allora non con il folcloristico ritorno alle ombre della magia ma con la luce europea (e dunque anche nostra) della ragione. Il Sud per crescere deve un po’ dimenticare di essere Sud, deve smemorarsi di se stesso: la memoria sì, possiamo dire, ma che non diventi un recinto maledetto che impedisce di costruire al di fuori – e anche contro – di esso. Nietzsche stesso, parlando dell’utilità e dei danni della storia nella sua famosa seconda “Inattuale”, aveva distinto fra storia antiquaria e monumentale, da un lato, e storia critica – e costruttiva – dall’altro. D’altra parte, come il filosofo francese Edgar Morin sottolinea nel suo staccarsi dallo stalinismo, non si può negare che il magico agisca anche laddove sembra dominare la pura ragione, o l’esercizio spregiudicato di essa (come nello stalinismo stesso). Col magico dunque, così come ha fatto per tutta la sua vita Ernesto de Martino (collegando tale interesse al precedente sostrato marxista – come appunto Morin), bisogna fare i conti. Sarà dunque possibile sottrarsi all’ambiguo fascino del Sud con questo tentativo – freudiano – di allargare i territori della nostra consapevolezza, facendo luce laddove era buio? 

Ernesto de Martino, Sud e magia [1959], introduzione di Umberto Galimberti, Feltrinelli, Milano 2000, 2001; poi Feltrinelli, Milano 2013 e Donzelli, Roma 2015

(Originariamente apparso con il titolo Il Fascino ambiguo. Ripubblicato "Sud e Magia" dell'etnologo napoletano Ernesto De Martino, "Piazza Libertà", Avellino, martedì 13 agosto 2002, p. 6.)

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Pasolini: Semiologia del reale

di
ENZO REGA

Cominciamo da una questione apparentemente “superata”, ora che internet è ben più invasivo: l’ossessione di Pasolini contro la televisione. In un certo momento storico italiano (e non solo) è sembrata pienamente realizzata la profezia pasoliniana per la quale il potere economico avrebbe fatto a meno della mediazione del potere politico uscendo allo scoperto. Nello stesso tempo esso sarebbe stato potere televisivo, con una televisione che avrebbe svelato vieppiù il suo volto, legata al potere economico-politico e strumento d’istigazione al consumismo: il berlusconismo è stato tutto questo, con una televisione commerciale nella quale un Mike Bongiorno, sua incarnata epifania, considera che il successo di un programma non è più determinato dall’audience ma dall’aumento di vendita dei prodotti reclamizzati. La critica di Pasolini al consumismo si dispiega quando il fenomeno da noi è all’inizio: da un lato è la virtù profetica, dall’altro la capacità di “gigantografare” il proprio Paese, in una sorta di blow-up, anche sulla scorta di quanto ha visto nei propri viaggi americani, a New York, nel 1966 e nel 1969: uno stadio avanzato sia di quello che il “corsaro” chiama “edonismo consumistico” sia dell’uso in tal senso del mezzo televisivo. Dell’esperienza americana è testimonianza un libro uscito in Francia e che traduce una vecchia intervista, a lungo inedita, concessa nel 1969 all’allora direttore dell’Istituto italiano di cultura, L'inédit de NewYork. Entretien avec Giuseppe Cardillo (Arléa, Paris 2015, pp. 96, € 7; l’editore sta pubblicando varie traduzioni da Pasolini). Ed è qui, nella civiltà dei consumi, con un Marcuse fisicamente poco lontano (l’omologazione pasoliniana non è un corrispettivo de “l’uomo a una dimensione” marcusiano?), che Pasolini ammette di star facendo, dopo il Vangelo, film che si allontanano dalla narrazione epico-mitica muovendo verso parabole soggettive di stampo problematico-provocatorio, un cinema che si ispira, più che al Godard suggerito dall’intervistatore, a Brecht: un cinema, afferma Pasolini “sempre più difficile, più aspro, più complicato, e anche più provocatorio”; o un teatro elitario, non serializzabile, non medium di massa; o una “poesia sgradevole, spiacevole, una poesia il meno possibile consumabile” (la citazione è dall’edizione italiana, uscita in occasione del trentennale della morte: Pasolini rilegge Pasolini. Intervista con Luigi Cardillo, a cura e con un saggio di Luigi Fontanella, Archinto Milano 2005).

   Dunque, l’identificazione potere economico-politico-televisivo potrebbe apparire alle spalle, conclusasi la parabola berlusconiana. Ma lo stesso successivo governo Monti non ha visto “scendere in campo” direttamente il mondo dell’economia? E quali poteri e interessi economici si nascondono dietro il renzismo, nuova maschera che l’economico assume attraverso il politico, tornando a servirsene come mediazione nell’età del potere economico globalizzato-mediatizzato? La televisione, per Pasolini, non alleva un cittadino, ma un consumatore: ciò che, a mutazione antropologica ormai avvenuta, per un sociologo à la page come Zygmunt Bauman è homo consumens in un mondo nel quale le esistenze di chi non consuma sono “vite di scarto”. Ma il Pasolini degli Scritti corsari già scrive: “L’ansia del consumo è un’ansia di obbedienza a un ordine non pronunciato. Ognuno in Italia sente l’ansia, degradante, di essere uguale agli altri nel consumare, nell’essere felice, nell’essere libero: perché questo è l’ordine che egli ha inconsciamente ricevuto, e a cui ‘deve’ obbedire, a patto di sentirsi diverso. Mai la diversità è stata una colpa così spaventosa come in questo periodo di tolleranza”. Queste analisi, considerate di ripiegamento nostalgico, sono invece sul tavolo dell’odierno dibattito sociologico.

Di “immaginazione sociologica” in Pasolini parla Alfonso Berardinelli (recuperando l’espressione del sociologo americano Charles Wright Mills) nella sua Prefazione all’edizione 2008 ripresa nella nuova edizione 2015 degli Scritti corsari. Anche se da Horkheimer, Adorno e Marcuse, fino indietro allo stesso Marx, nota Berardinelli, tutto era stato già detto, la forza argomentativa e polemica di Pasolini, la sua semiologia del reale, danno molti frutti; egli “sa ricavare una tale visione d’insieme da una base empirica limitata alla propria esperienza personale e occasionale (ma del resto da dove derivava tutto il sapere ‘sociologico’ dei grandi romanzieri del passato, da Balzac e Dickens in poi, se non dalla loro capacità di vedere quello che avevano sotto gli occhi?)”, e continua, su Pasolini: “Si resta sbalorditi soprattutto, direi, dall’inventività inesauribile del suo stile saggistico e polemico, dalla selvaggia energia e astuzia socratica della sua arte retorica e dialettica, dalla sua ‘psicagogia’ che sa far emergere con tanta chiarezza i pregiudizi intellettuali (di ceto, di casta), e spesso l’ottusità un po’ meschina e persecutoria dei suoi interlocutori”, che si arroccano in difesa di “nozioni acquisite” mentre lui a loro cerca di “rivelare qualcosa di nuovo”. Forse era tutto già detto, ma gli altri continuano a non vedere ciò che è sotto il loro naso: la sparizione di un mondo. Gli Scritti corsari, per Berardinelli, registrano tutta la “realtà emotiva e morale di questo lutto”, con quella tipica “ragione autobiografica” che in Pasolini tiene insieme corpo e mente, vicende personali e analisi socio-politica, con un “protagonismo vittimistico” nel quale l’intellettuale espone e mette in gioco l’uomo. Quell’insieme di Passione e ideologia che dà il titolo ai saggi del 1960, ma il cui connubio sostanzia, come nota Giuseppe Leonelli nella sua Prefazione all’edizione 2009 de Le ceneri di Gramsci, gli stessi componimenti poetici del tempo (la raccolta, “poesia dell’ideologia” ma non “ideologica” come disse Pampaloni, è del 1957). Scrive Leonelli: “versi zoppicanti, e quindi imperfetti …, ma in realtà affannati, come sottesi da una sorta di extrasistole metrica, un segno, tra i più intensi di una volontà insieme irruenta e ansiosa, anch’essa costellata di passione, di comunicare con il lettore”; versi nei quali fecondare il corpo della realtà facendo parlare le cose (è Pasolini a dirlo). “Nonostante lo schematismo concettuale, Scritti corsari – scrive ancora Berardinelli – resta uno dei rari esempi di critica radicale della società sviluppata. Se non può sostituire da solo una sociologia spregiudicata e ricca di descrizioni … è almeno in parte riuscito a salvare l’onore della nostra cultura letteraria...”.

   Nell’estremo epilogo della parabola esistenziale e intellettuale di Pasolini, questa raccolta d’interventi, uscita nel 1975, fa il paio con le postume Lettere luterane del 1976, nelle quali il “grande tema” resta la “mutazione antropologica”. Tanto che, come ricorda Guido Crainz nella Prefazione all’edizione Garzanti 2009 (ripresa nell’edizione 2015), Pasolini invita a leggere le Lettere insieme alla nuova stesura de La meglio gioventù, nella quale l’aga frescia del me paìs si trasforma in l’aga vecja di un paìs no me. Il che ci mostra come il lavoro di Pasolini si dispieghi come un’opera aperta (così considera specificamente i suoi Scritti corsari), nella quale le diverse scritture – saggistica, polemistica, poetica, narrativa, filmica – portano avanti uno stesso contraddittorio discorso in una drammatica coerenza di fondo. La mutazione antropologica è ora nei dibattiti attuali sulle “nuove identità” globalizzate: pensiamo ai mediascapes dell’antropologo indiano Arjun Appadurai. Pasolini la declina però in relazione alla “costruzione di identità” nel “fare gli italiani”, al tempo della “grande trasformazione” degli anni Cinquanta-Sessanta, in cui si va modificando quell’Italia che il poemetto storico-geologico-antropologico L’Appennino, ne Le ceneri di Gramsci, percorre da un capo all’altro. E anche nelle Lettere si reiterano le critiche a consumi e media, legandole all’attacco al Palazzo, fino alla paradossale proposta di abolire televisione e scuola Riflessioni, scrive Crainz, “legate solo in parte al clima in cui furono scritte: sono cioè una bussola capace di guidarci lucidamente anche negli anni trascorsi da allora”, benché quel clima plumbeo, clerico-fascista, tra stragi e corruzione, resti fondamentale nel “vissuto immediato” e nella riflessione che ne scaturisce. Nonostante spiragli positivi, l’analisi rimane lucida e negativa, come per il referendum del 1974 sul divorzio. Scrive Pasolini: “la mia opinione è che il 59% dei ‘no’ non sta a dimostrare, miracolisticamente, una vittoria del laicismo, del progressismo e della democrazia: niente affatto. Esso sta a dimostrare invece … che i ‘ceti medi’ sono radicalmente, antropologicamente cambiati: i loro valori positivi non sono più quelli sanfedisti e clericali ma sono i valori … dell’ideologia edonistica e del consumo e della conseguente tolleranza modernistica di tipo americano”. L’America che è già l’aiuta a intravedere l’Italia che sarà.

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Pubblicato in "L'indice dei libri del mese", n. 1, Gennaio 2016 

I libri di Pier Paolo Pasolini citati L’Inèdit de NewYork.  Entretien avec Giuseppe Cardillo, traduit de l’italien par Anne Bourguignon, pp.96 , € 7, Arléa, Paris 2015. Pasolini rilegge Pasolini. Intervista con Luigi Cardillo, a cura e con un saggio di Luigi Fontanella, con CD, pp. 65, € 20, Archinto, Milano 2005. Scritti corsari, pref. di Alfonso Berardinelli, pp. XII-260, € 12, Garzanti, Milano 2015. Le ceneri di Gramsci, pref. di Giuseppe Leonelli, pp. XI-108, € 11, Garzanti, Milano 2015. Lettere luterane, pref. di Guido Crainz, pp. 225, € 13, Garzanti, Milano 2015.